René Descartes: Betrachtungen über die Grundlagen, Teil 4

Poeterey

René Descartes

Betrachtungen über die Grundlagen der Philosophie.

(Meditationes de prima philosophia, 1641)

Übersetzt von Ludwig Fischer

Vierte Betrachtung.

Wahrheit und Irrtum.

Es ist mir in der letzten Zeit zur Gewohnheit geworden, meinen Geist von den Sinnen abzulenken; ich habe es ganz deutlich bemerkt, wie wenig wir wirklich über die Körper erfahren, wieviel mehr aber über den menschlichen Geist, noch weit mehr aber über Gott; und so vermag ich nun ohne alle Schwierigkeit mein Denken von den Dingen der Anschauung weg und den rein begrifflichen und gänzlich immateriellen Gegenständen zuzuwenden.

In der That ist meine Vorstellung vom menschlichen Geiste als einem denkenden Wesen, das keine Ausdehnung nach Länge, Breite und Höhe hat und auch nichts Anderes mit dem Körper gemein hat, viel deutlicher, als die Vorstellung von irgend einem körperlichen Wesen. Bedenke ich nun, daß ich zweifle, also ein unvollkommnes, abhängiges Wesen bin, so stellt sich mir ganz klar und deutlich die Vorstellung eines unabhängigen und vollkommnen Wesens, d. h. Gottes dar, und völlig überzeugend folgere ich aus dieser einen Thatsache, daß ich jene Vorstellung habe oder mit derselben existiere, die Existenz Gottes und die Abhängigkeit meiner ganzen Existenz von ihm in jedem einzelnen Moment. Daher bin ich der Überzeugung, der Menschengeist könne überhaupt nichts einleuchtender, nichts sicherer erkennen!

Nun glaube ich auch einen Weg zu sehen, um von der Betrachtung des wahrhaften Gottes, in dem alle Schätze der Wissenschaft und Weisheit verborgen sind, zur Erkenntnis der übrigen Dinge zu gelangen!

Erstlich nämlich erkenne ich, daß Gott mich unmöglich je täuschen kann; in allem Lug und Trug findet man eine Unvollkommenheit. Wenn auch die Fähigkeit zu täuschen ein Zeichen von Scharfsinn und Macht zu sein scheint, so beweist doch die Absicht zu täuschen ohne Zweifel Bosheit oder Schwäche und kann sich darum bei Gott nicht finden.

Zweitens bemerke ich bei mir ein Urteilsvermögen, das ich sicherlich ebenso wie alles andere, was ich habe, von Gott erhielt. Da nun aber Gott mich nicht täuschen will, wird er mir wahrlich kein solches gegeben haben, das mich bei richtigem Gebrauche jemals zu Irrtümern führen könnte.

Hierüber würde nun auch gar kein Zweifel mehr obwalten, wenn nicht hieraus zu folgen schiene, ich könne mithin niemals irren. Wenn ich nämlich alles, was in mir ist, von Gott habe, und dieser gab mir kein Vermögen zu irren, so kann ich dem Anscheine nach überhaupt nicht irren. So lange daher meine Gedanken sich nur mit Gott beschäftigen und ganz auf ihn gerichtet sind, so finde ich keinen Anlaß zu Irrtum oder Unwahrheit. Wende ich mich dann aber zu mir zurück, so bemerke ich, daß ich gleichwohl zahllosen Irrungen ausgesetzt bin. Forsche ich nach der Ursache derselben, so finde ich, daß sich mir nicht nur die reale und positive Vorstellung Gottes oder des vollkommensten Wesens darstellt, sondern auch sozusagen eine negative Vorstellung vom Nichts oder dem vollendetsten Gegensatz aller Vollkommenheit. Ich finde, daß ich gleichsam ein Mittelding zwischen Gott und dem Nichts bin, oder zwischen dem vollkommensten Sein und dem Nichtsein, und daß ich so beschaffen bin, daß ich als Geschöpf jenes vollkommensten Wesens nichts in mir habe, das mich zur Unwahrheit oder zum Irrtum führen könnte; inwiefern ich aber auch am Nichts oder am Nichtsein teilnehme (d. h. inwiefern ich nicht selbst jenes vollkommenste Wesen bin und gar vieles mir fehlt), kann es nicht gerade wunderbar erscheinen, wenn ich irre.

So sehe ich also klar ein, daß der Irrtum als solcher nichts Wirkliches, von Gott Herrührendes, sondern nur ein Mangel ist; daß ich also, um zu irren, keines besonderen Vermögens bedarf, das mir von Gott zu diesem Zwecke verliehen wäre; vielmehr entspringt mein Irrtum aus der Beschränktheit des mir von Gott verliehenen Urteilsvermögens.

Doch dies kann mich noch nicht ganz zufrieden stellen. Der Irrtum ist nämlich nicht die reine Negation, sondern der Mangel, das Fehlen einer mir gewissermaßen zukommenden Erkenntnis, und wenn ich das Wesen Gottes betrachte, so scheint es mir unmöglich, daß Gott ein Vermögen in mich gelegt habe, das nicht in seiner Art vollkommen wäre, oder dem eine ihm zukommende Eigenschaft fehlt. Wenn die Werke, die von einem Künstler ausgehen, um so vollkommner sind, je kundiger der Künstler ist, kann dann Gott, der Urheber aller Dinge, etwas geschaffen haben, das nicht in jeder Hinsicht vollkommen wäre?

Ohne Zweifel konnte doch Gott mich so schaffen, daß ich nie irrte; ohne Zweifel auch will er stets nur das Beste. Ist es nun besser ich irre, oder ich irre nicht?

Ich überlege mir dies genauer und finde erstlich, daß es gar nicht auffallend ist, wenn Gott etwas thut, dessen Gründe ich nicht einsehe. Auch darf ich nicht darum an Gottes Existenz zweifeln, weil ich etwa irgend etwas bemerke, von dem ich nicht begreife, warum und wie er es gemacht hat. Ich weiß ja, daß ich von Natur sehr schwach und beschränkt bin, Gott aber ist unermeßlich, unfaßbar, unendlich! Darum weiß ich, daß er Unzähliges vermag, dessen Gründe mir unbekannt sind.

Aus diesem einzigen Grunde glaube ich auch, daß jene ganze Gattung von Ursachen, die man aus dem Zweck entnimmt, für die Physik von gar keiner Bedeutung sind; denn es wäre verwegen, wenn ich die Absichten Gottes ausforschen zu können meinte.

Zweitens finde ich, daß man nicht ein einzelnes Geschöpf im besonderen, sondern die Gesamtheit aller Dinge in Betracht ziehen muß, wenn man die Frage untersucht, ob Gottes Werke vollkommen sind. Ein Ding, das für sich allein betrachtet mit Recht als sehr unvollkommen erscheinen könnte, ist vielleicht als Teil des Weltganzen höchst vollkommen. Ich habe zwar, seit ich mir vornahm, an allem zu zweifeln, noch nichts weiter erkannt, als daß ich bin und daß Gott ist. Seit ich aber die unermeßliche Macht Gottes erkannt, kann ich doch nicht leugnen, daß Gott noch vieles andere geschaffen hat oder wenigstens hätte schaffen können, und daß ich mithin in dem All der Dinge nur die Bedeutung eines Teiles habe.

Trete ich nun näher an mich heran und prüfe, welcher Art meine Irrtümer sind (die allein eine Unvollkommenheit in mir beweisen), so bemerke ich, daß dieselben durch das Zusammenwirken zweier Ursachen bedingt sind, nämlich durch das Erkenntnisvermögen, das ich habe, und durch das Vermögen zu wählen oder die Willensfreiheit: d. h. also durch den Verstand in Verbindung mit dem Willen.

Durch den Verstand allein gelange ich nur zu den Vorstellungen, über die ich ein Urteil fällen kann, und ein eigentlicher Irrtum kann in dem Verstande in diesem Sinne gar nicht vorkommen. Es mögen wohl unzählige Dinge existieren, ohne daß ich eine Vorstellung von ihnen habe. Man kann aber nicht eigentlich sagen, ich sei derselben beraubt; man kann nur negativ sagen, ich habe dieselben nicht. Ich könnte ja mit keinem Grunde beweisen, daß Gott mir eigentlich ein größeres Erkenntnisvermögen hätte geben müssen, als er mir wirklich gab! Wenn ich auch einen noch so erfahrenen Künstler in ihm erkenne, so glaube ich darum doch nicht, daß er jedem einzelnen seiner Werke alle jene Vollkommenheiten hätte verleihen müssen, die er einigen verleihen kann.

Ich kann mich aber auch nicht beklagen, daß Gott mir keinen Willen, keine Willensfreiheit gegeben habe, die ausgedehnt und vollkommen genug sei; ich bemerke vielmehr, daß dieselbe in der That ohne alle Grenzen ist.

Sehr bemerkenswert ist hierbei, daß nichts anderes in mir so vollkommen oder so groß ist, daß ich mir es nicht noch vollkommener und größer denken könnte. Nehme ich z. B. das Erkenntnisvermögen. Ich bemerke sofort, daß es äußerst gering und eng begrenzt ist. Ich bilde mir aber sogleich auch die Vorstellung eines anderen weit größeren, ja des größtmöglichen, unendlichen Erkenntnisvermögens, und eben daraus, daß ich imstande bin, mir dies vorzustellen, erkenne ich, daß es zum Wesen Gottes gehört. Ebenso, wenn ich das Erinnerungs- oder das Vorstellungsvermögen oder irgend ein anderes prüfe, so finde ich überhaupt keins, das nicht in mir selbst gering und beschränkt, in Gott aber unermeßlich wäre. Der Wille allein oder die Willens freiheit ist es, die ich als so groß erkenne, daß ich sie mir gar nicht größer vorstellen kann. Daher ist sie es auch vorzüglich, vermöge derer ich in mir ein Ebenbild Gottes erkenne.

Freilich ist dieser freie Wille in Gott unvergleichlich größer als in mir, sowohl hinsichtlich der Erkenntnis und Macht, mit der er verbunden ist, und die ihn stärker und wirksamer macht, als auch hinsichtlich des Objektes, da er eine viel weitere Ausdehnung hat. Gleichwohl aber erscheint er, an sich genau betrachtet, seinem Wesen nach nicht größer; er besteht nämlich nur darin, daß wir dasselbe thun oder auch nicht thun (d. h. bejahen oder verneinen, erstreben oder fliehen) können, oder vielmehr lediglich darin, daß wir uns von keiner äußeren Macht dazu gezwungen fühlen, wenn wir das bejahen oder verneinen, erstreben oder fliehen, was uns der Verstand vorhält.

Um frei zu sein, brauche ich nämlich keineswegs nach beiden Seiten in gleicher Weise hinzuneigen. Im Gegenteil! Jemehr ich mich der einen Seite zuneige – sei es nun, weil ich in ihr das Wahre und Gute klar erkenne, oder weil Gott in meinem Innersten so mein Denken lenkt – um so freier wähle ich diese Seite. Weder die göttliche Gnade, noch die natürliche Erkenntnis beeinträchtigen je meine Freiheit, sondern mehren und kräftigen sie vielmehr! Jene Indifferenz aber, die ich empfinde, wenn nichts mich mehr nach der einen Seite hintreibt als nach der anderen, ist die tiefste Stufe der Freiheit; sie darf nicht als Beweis einer Vollkommenheit, sondern lediglich als ein Mangel im Erkennen, als etwas Negatives angesehen werden. Sähe ich immerdar, was wahr und gut ist, ich würde niemals schwanken, wie ich zu urteilen oder zu wählen habe! Ich würde völlig frei, aber niemals indifferent sein!

Hieraus ersehe ich nun, daß weder die mir von Gott verliehene Willenskraft, an sich betrachtet, die Ursache meines Irrtums sein kann; denn sie ist von größter Ausdehnung und vollkommen in ihrer Art. Noch auch kann es die Erkenntniskraft sein, denn da ich mein Erkennen von Gott habe, ist zweifelsohne alles richtig, was ich erkenne und ich kann mich darin nicht täuschen.

Woher also entstehen meine Irrtümer?

Offenbar nur daraus, daß der Wille sich weiter erstreckt als mein Verstand, und daß ich ihn nicht in den nämlichen Schranken halte, sondern auch auf das Nichterkannte ausdehne. Da er gegen dieses sich indifferent verhält, weicht er leicht vom Wahren und Guten ab, und so irre und sündige ich.

Als ich beispielsweise dieser Tage untersuchte, ob irgend etwas in der Welt existierte, und als ich bemerkte, daß eben daraus, daß ich es prüfte, mein Dasein evident folgte, da konnte ich nicht anders urteilen, als es sei wahr, was ich so klar erkannte, und zwar war ich zu diesem Urteil nicht durch eine äußere Macht gezwungen, sondern diese große Neigung meines Willens war eine Folge der großen Erleuchtung meines Verstandes, und so war mein Fürwahrhalten um so selbständiger und freier, je weniger ich dabei indifferent war.

Nun weiß ich aber nicht bloß, daß ich (insoweit ich ein denkendes Wesen bin) existiere, es schwebt mir auch eine Vorstellung der körperlichen Natur vor, und so kommt es, daß ich im Zweifel bin, ob die Denknatur, die in mir ist, oder die ich vielmehr selber bin, von jener Körpernatur verschieden ist, oder ob beide ein und dasselbe sind.

Ich nehme nun an, mein Verstand finde noch keinen Grund, der ihm das Eine wahrer erscheinen lasse als das Andere, und offenbar treibt mich daher nichts an, das Eine oder das Andere zu bejahen oder zu verneinen, oder mich überhaupt jeden Urteils darüber zu enthalten. Diese Indifferenz erstreckt sich sogar nicht nur auf das, was der Verstand gar nicht erkennt, sondern überhaupt auf alles, was er nur mangelhaft erkennt zur Zeit, da er die Entscheidung in Erwägung zieht. Mögen noch so wahrscheinliche Vermutungen mich nach der einen Seite hindrängen, der Umstand allein, daß ich weiß, es sind nur Vermutungen und keine sicheren, unzweifelhaften Gründe, dies allein ist mir Veranlassung genug, meine Zustimmung dem Gegenteil zuzuwenden!

Das habe ich ja in diesen Tagen zur Genüge erfahren, als ich alles für gänzlich falsch annahm, an dessen Wahrheit ich früher ganz fest geglaubt hatte, und zwar aus dem einen Grunde, weil ich fand, man könne irgendwie daran zweifeln!

Wenn ich nun die Wahrheit nicht klar und deutlich genug erkenne, und ich enthalte mich des Urteils, so handle ich offenbar recht und bin vor Irrtum bewahrt. Urteile ich aber »so ist es« oder »es ist nicht so«, dann mache ich einen verkehrten Gebrauch von meiner Willensfreiheit! Wende ich mich dabei dem Falschen zu, so irre ich eben. Im anderen Falle treffe ich zwar zufällig das Richtige, bin aber doch nicht ohne Schuld, da mir die Vernunft sagt, daß die geistige Auffassung stets der Entscheidung des Willens vorausgehen müsse.

Diese verkehrte Anwendung der Willensfreiheit schließt jenen Mangel in sich, der das Wesen des Irrtums ausmacht. In der Anwendung, sage ich, die von mir ausgeht, liegt jener Mangel, nicht aber in dem Vermögen selbst, das ich von Gott empfing; auch nicht in dem Gebrauche desselben, soweit er von Gott abhängig ist!

Daß Gott mir keine größere Verstandeskraft, keine größere natürliche Einsicht verliehen, als ich nun einmal habe, darüber kann ich mich in keiner Weise beklagen, denn es liegt im Wesen des endlichen Verstandes, vieles nicht zu erkennen, und im Wesen des geschaffenen Verstandes, endlich zu sein. Ich bin dem, der mir nie was schuldig war, zu Dank verpflichtet für das, was er mir schenkte, und ich darf nicht etwa meinen, er hätte mir das vorenthalten, was er mir nicht gab, oder er hätte es mir weggenommen!

Auch darüber darf ich mich nicht beklagen, daß er meinem Willen eine größere Ausdehnung gegeben als meinem Verstande. Da nämlich der Wille Eins und gleichsam unteilbar ist, so scheint es seiner Natur zu widersprechen, daß von ihm etwas weggenommen wird, und fürwahr, je größer er ist, umsomehr bin ich seinem Geber zu Dank verpflichtet!

Schließlich darf ich auch darüber nicht klagen, daß Gott beim Zustandekommen jener Willensakte – jener Urteile, in denen ich irre – mitwirkt. Jene Akte sind, soweit sie von Gott abhängen, durchaus wahr und gut, und meine Vollkommenheit ist in gewissem Sinne größer, weil ich sie hervorzurufen vermag, als wenn ich dies nicht vermöchte, der Mangel aber, in dem allein das eigentliche Wesen des Irrtums und der Schuld besteht, bedarf keiner Mitwirkung Gottes, denn sie sind nichts Positives, und können, in Beziehung auf Gott als ihre Ursache nicht als ein Fehler, sondern nur als etwas Negatives bezeichnet werden. Es ist keine Unvollkommenheit Gottes, daß er mir die Freiheit gab, auch Dingen zuzustimmen oder nicht, deren klare und deutliche Erkenntnis er meinem Verstande versagte. Zweifelsohne aber ist es eine Unvollkommenheit meinerseits, wenn ich jene Freiheit mißbrauche und über Dinge urteile, die ich nicht recht verstehe.

Doch meine ich, Gott hätte es wohl leicht so einrichten können, daß ich nicht irrte und dabei doch frei und von beschränkter Erkenntnis bliebe. Er hätte nur meinem Verstande eine klare und deutliche Auffassung alles dessen zu geben brauchen, das ich je in Erwägung ziehen könnte; oder er hätte es nur meinem Gedächtnis unvergeßlich einprägen sollen, daß ich nie über etwas ohne klare und deutliche Einsicht urteilen dürfe. Hätte Gott mich so geschaffen, so ist leicht einzusehen, daß ich, wenigstens als Ganzes für sich betrachtet, viel vollkommener wäre, als ich jetzt bin!

Gleichwohl aber kann ich nicht leugnen, daß das All der Dinge, wenn einige seiner Glieder nicht frei sind von Irrtum, andere aber frei sind, eine größere Vollkommenheit besitzt, als wenn alle einander ganz ähnlich wären, und ich habe kein Recht, mich zu beschweren, weil Gott wollte, daß ich in der Welt nicht das vorzüglichste und vollkommenste Wesen darstelle.

Kann ich nun aber auch nicht auf jene erste Weise mich vor Irrtum bewahren, nämlich durch den klaren Einblick in alles, worüber ich mich zu entscheiden habe, so kann ich es doch auf die andere Art, indem ich nämlich darauf achte, mich stets des Urteils zu enthalten, wenn ich mir über die Wahrheit der Sache nicht ganz klar bin. Wenngleich ich mich auch zu schwach fühle, um stets mein Augenmerk auf einen und denselben Punkt zu richten, so kann ich es doch durch aufmerksame und oft wiederholte Betrachtung dahin bringen, daß ich daran denke, sobald es nötig wird, und mich so gleichsam daran gewöhne, nicht zu irren.

Darin nun besteht die größte und hauptsächlichste menschliche Vollkommenheit, und ich glaube daher, nicht wenig durch meine heutige Betrachtung gewonnen zu haben, da ich die Ursache des Irrtums und der Falschheit erforschte. Diese Ursache kann gar keine andere sein, als die oben entwickelte, denn sowie ich den Willen beim Urteilen so zügele, daß er nur auf das klar und deutlich Erkannte sich erstreckt, so ist ein Irrtum gänzlich unmöglich; denn eine jede klare und deutliche Vorstellung ist ohne Zweifel doch Etwas, kann also nicht von Nichts kommen, sondern hat notwendigerweise Gott zum Urheber, – Gott, das vollkommenste Wesen, das weder irren noch lügen kann!

Und somit ist die Vorstellung ganz unzweifelhaft wahr.

Ich habe nun heute nicht nur gelernt, wovor ich mich zu hüten habe, um nie zu irren, sondern auch, was ich zu thun habe, um zur Wahrheit zu gelangen. Ich werde dahin gelangen, wenn ich nur auf alles hinreichend achte, was ich völlig einsehe, und dies von dem anderen absondere, das ich weniger klar und deutlich erfasse. Dies soll in Zukunft mein ernstes Bestreben sein!

Fünfte Betrachtung.

Das Wesen der Materie und nochmals die Existenz Gottes.

Vielerlei bleibt mir nun noch zu untersuchen übrig bezüglich der Eigenschaften Gottes, vielerlei auch bezüglich meines oder meines Geistes Wesen. Doch darauf werde ich an andrer Stelle zurückkommen. Jetzt (da ich gesehen, was ich zu meiden und zu thun habe, um zur Wahrheit zu gelangen) scheint es mir viel dringlicher, daß ich aus meinen Zweifeln herauszukommen suche, in die ich während der letzten Tage geraten bin, und zusehe, ob sich etwas Gewisses über die materiellen Dinge ausmachen lasse.

Bevor ich jedoch untersuche, ob irgendwelche derartigen Dinge außer mir existieren, muß ich ihre Vorstellungen, soweit dieselben in meinem Denken sind, betrachten und zusehen, welche von diesen deutlich und welche verworren sind.

Deutlich stelle ich mir die Größe vor, welche die Philosophen gewöhnlich »stetig« nennen, oder die Längen-, Breiten- und Tiefen-Ausdehnung dieser Größe oder vielmehr des Dinges, das eine gewisse Größe hat. Ich unterscheide darin verschiedene Teile; jedem dieser Teile schreibe ich eine gewisse Größe, Gestalt, Lage und Ortsbewegung zu und jeder Bewegung eine gewisse Dauer.

Doch nicht allein, was ich so allgemein betrachte, ist mir ganz bekannt und klar, ich nehme auch bei einiger Aufmerksamkeit unzählige Einzelheiten an Gestalt, Zahl, Bewegung u.s.w. wahr, deren Wahrheit so offenbar und meinem Wesen entsprechend ist, daß ich nichts Neues meine kennen zu lernen, wenn ich sie zum erstenmal bemerke, sondern scheinbar nur dessen mich erinnere, was ich längst schon wußte, oder erst aufmerksam werde auf etwas, das längst schon in mir war, wenn ich auch früher den Blick meines Geistes noch nicht fest darauf gerichtet hatte.

Ganz besonders beachtenswert scheint es mir noch, daß sich in mir unzählige Vorstellungen von Dingen finden, die ich, auch wenn sie vielleicht nirgendwo außer mir existierten, doch nicht als ein bloßes Nichts bezeichnen könnte; zwar denke ich sie mir gewissermaßen willkürlich, doch sind sie nicht von mir erdacht, sie haben vielmehr, eine eigene, wahre und unveränderliche Natur. So, wenn ich mir z.B. ein Dreieck vorstelle, so mag vielleicht eine solche Figur nirgends in der Welt außer meinem Denken existieren und überhaupt nie existiert haben. Doch aber ist sie von ganz bestimmter Natur, von unveränderlicher und ewiger Form und Wesenheit, und ist von mir nicht erdichtet, hängt auch nicht von meinem Geiste ab, wie schon daraus hervorgeht, daß sich eine Reihe von Sätzen über das Dreieck beweisen lassen, wie: »die Summe der Dreieckswinkel beträgt zwei Rechte«, »dem größten Dreieckswinkel liegt die größte Seite gegenüber« u.s.w. Ob ich nun will oder nicht – diese Sätze erkenne ich jetzt ganz bestimmt an, auch wenn ich früher nie an sie dachte, wenn ich mir ein Dreieck vorstellte. Sie können also nicht von mir erdichtet sein.

Es ändert auch nichts an der Sache, wenn ich sagen wollte, jene Vorstellung von einem Dreieck sei mir vielleicht durch Vermittlung der Sinnesorgane von äußeren Dingen zugekommen, da ich ja zuweilen Körper von Dreiecksgestalt sah. Kann ich mir denn nicht unzählige andere Gestalten ausdenken, bei denen gar nicht anzunehmen ist, daß sie mir je durch die Sinne zugekommen sind? – Und doch kann ich auch von diesen, ebenso wie vom Dreieck, eine Reihe von Sätzen beweisen, die auch wirklich alle wahr sind, wenn ich sie nur klar einsehe. Sie sind also doch auch Etwas, kein bloßes Nichts: denn offenbar ist doch alles, was wahr ist, irgend Etwas, und daß alles wahr ist, was ich klar erkenne, das habe ich ja schon ausführlich dargethan. Hätte ich das aber auch noch nicht bewiesen, so müßte ich gleichwohl, der Natur meines Geistes gemäß, dies anerkennen, solange ich es wenigstens klar einsehe. Auch früher, als ich noch völlig am Sinnlichen hing, hielt ich, wie ich mich erinnere, alle jene Wahrheiten für die allergewissesten, die ich von Figuren oder Zahlen klar einsah oder von anderen Dingen der Arithmetik oder Geometrie oder überhaupt der reinen, abstrakten Mathematik.

Wenn nun daraus allein, daß ich die Vorstellung eines Dinges aus meinem Denken entnehmen kann, folgt, daß alles, was ich klar und deutlich als zu dem Dinge gehörig erkenne, auch wirklich dazu gehört, läßt sich dann nicht hieraus auch ein Beweis für das Dasein Gottes gewinnen?

Sicherlich finde ich die Vorstellung Gottes als des vollkommensten Wesens ganz ebenso bei mir vor, wie die Vorstellung irgend einer Gestalt oder Zahl. Ich erkenne aber ebenso klar und deutlich, daß zu Gottes Wesen die ewige Existenz gehört, wie ich eine Eigentümlichkeit, die ich von einer Figur oder Zahl nachweise, als zum Wesen dieser Figur oder Zahl gehörig, erkenne. Wäre also auch nicht alles das wahr, was ich in den Betrachtungen der letzten Tage fand, so müßte die Existenz Gottes doch mindestens denselben Grad von Gewißheit für mich besitzen, wie bisher die Wahrheiten der Mathematik.

Allerdings leuchtet dies wohl auf den ersten Blick nicht ganz ein, sondern sieht wie ein Sophisma aus. Ich bin nämlich gewohnt, in allen anderen Dingen die Existenz von der Wesenheit zu unterscheiden, und so komme ich leicht zu der Meinung, sie könne auch von der Wesenheit Gottes getrennt werden, sodaß man sich Gott auch als nicht-existierend denken könne. Sieht man aber genauer zu, so zeigt sich klar, daß die Existenz Gottes ebensowenig von seiner Wesenheit trennbar ist, wie vom Wesen des Dreiecks die Größe seiner Winkelsumme (= zwei Rechten), oder von der Vorstellung des Berges die Vorstellung eines Thals. Es ist also ebenso widersprechend, zu denken, Gott (– dem vollkommensten Wesen –) fehle die Existenz (d. h. ihm fehle eine Vollkommenheit), wie es widersprechend ist, einen Berg zu denken, zu dem das Thal fehlt!

Kann ich aber auch Gott gar nicht als nicht-existierend denken, wie ich keinen Berg ohne ein Thal denken kann, so folgt doch daraus, daß ich einen Berg mit einem Thale denke, noch lange nicht, daß ein Berg in der Welt vorhanden ist; ebensowenig aber scheint die Existenz Gottes daraus zu folgen, daß ich Gott als existierend denke! Mein Denken legt ja den Dingen keinen Zwang auf! Ich kann mir ein Flügelpferd vorstellen, wenn auch kein Pferd Flügel hat, und so kann ich wohl auch Gott die Existenz andichten, wenn es auch gar keinen Gott gäbe!

Doch hier haben wir nun wirklich ein Sophisma! Wenn ich mir einen Berg nicht ohne ein Thal denken kann, so folgt daraus allerdings noch lange nicht, daß irgendwo ein Thal mit dem Berge ist. Es folgt lediglich, daß Berg und Thal untrennbar vereint sind, einerlei ob sie existieren oder nicht! Daraus aber, daß ich mir Gott nicht anders als seiend denken kann, folgt eben, daß Gott und das Sein untrennbar vereint sind; daß also Gott ist. – Nicht, als ob mein Denken dies zu Wege brächte; als ob es irgend ein Ding zum Sein zwinge! Im Gegenteil! Die Notwendigkeit des Dinges (nämlich der Existenz Gottes) zwingt mich, so zu denken. Sonst müßte es ja in meinem Belieben liegen, Gott ohne Existenz (d.h. das vollkommenste Wesen ohne höchste Vollkommenheit) zu denken, wie es mir freisteht, ein Pferd mit oder ohne Flügel zu denken!

Man darf auch hier nicht etwa sagen, man müsse zwar notwendig Gott als existierend denken, nachdem einmal die Annahme gemacht ist, er besitze alle Vollkommenheiten, und dazu gehöre auch das Sein. Diese Voraussetzung aber sei gar nicht nötig gewesen. So sei es auch nicht notwendig, anzunehmen, alle Vierecke können einem Kreise eingeschrieben werden. Nehme ich es aber einmal an, so bin ich gezwungen zu sagen, auch ein Rhombus könne dem Kreise eingeschrieben werden, was ganz offenbar falsch ist!

Wie gesagt, dergleichen darf man hier nicht einwenden, denn wenn ich auch niemals notwendig auf den Gedanken Gottes zu kommen brauche, so muß ich doch dem ersten und höchsten Wesen, sobald ich an es denke und seine Vorstellung gleichsam aus dem Schatze meines Geistes hervorhole, notwendig alle Vollkommenheiten zuschreiben, wenn ich sie auch nicht gleich alle aufzähle und einzeln ins Auge fasse. Diese Notwendigkeit aber genügt völlig, um nachher, wenn ich das Sein als eine Vollkommenheit erkenne, richtig zu schließen, daß das erste und höchste Wesen existiert. So brauche ich auch nicht notwendig ein Dreieck vorzustellen. Sobald ich aber eine gradlinige, dreiwinklige Figur betrachten will, muß ich sie mir notwendig so beschaffen denken, daß die Summe der drei Winkel gleich zwei Rechten ist, wenn ich auch diese Eigenschaft noch gar nicht beachte. Untersuche ich aber, welche Figuren dem Kreise einbeschrieben werden können, so braucht man keineswegs notwendig anzunehmen, alle Vierecke gehörten dazu; ja ich kann mir dies nicht einmal einbilden, solange ich nur das klar und deutlich Erkannte gelten lassen will!

So ist also ein großer Unterschied zwischen solchen falschen Voraussetzungen und meinen wahren, angeborenen Vorstellungen, worunter die erste und hauptsächlichste die Vorstellung Gottes ist.

Daß diese in der That nicht erdichtet und von meinem Denken abhängig ist, sondern das Bild eines wirklichen unveränderlichen Wesens, das sehe ich aus mehreren Gründen ein. Erstlich kann von mir nichts Anderes außer Gott allein erdacht werden, zu dessen Wesen die Existenz gehörte. Zweitens kann ich mir nicht zwei oder mehr Götter dieser Art denken; setze ich aber einen als existierend, so sehe ich klar, daß dieser notwendigerweise von Ewigkeit her da war und fortbestehen wird in alle Ewigkeit. Endlich nehme ich auch noch vieles andere an Gott wahr, das ich nicht wegdenken, nicht anders denken kann.

Welcher Beweisart ich mich aber auch bedienen mag, immer wieder komme ich darauf zurück, daß ich nur von dem ganz überzeugt sein kann, was ich klar und deutlich erkenne.

Von dem so Erkannten tritt zwar einiges einem jeden entgegen, anderes aber entdecken nur die, welche genauer zusehen und sorgfältig forschen. Hat man es aber einmal entdeckt, so hält man es für ebenso gewiß wie jenes. So ist zwar nicht so ohne weiteres klar, daß im rechtwinkligen Dreieck das Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der Katheten ist. Viel leichter sieht man ein, daß diese Hypotenuse dem größten Winkel gegenüberliegt. Hat man jenes aber einmal eingesehen, so hält man es nicht weniger für wahr als dieses.

Was aber Gott anbetrifft, so würde ich sicherlich nichts eher und leichter erkennen als ihn, wenn ich nicht von Vorurteilen eingenommen wäre und die Bilder sinnlicher Dinge von allen Seiten in mein Denken eindringen. Denn was ist an und für sich klarer, als daß das höchste Wesen, Gott, der allein in seinem Wesen schon das Dasein einschließt, existiert?

Wenn ich auch zu dieser Erkenntnis aufmerksamer Betrachtung bedurfte, so bin ich doch nunmehr ebenso im Gewissen darüber, wie über alles andere, was mir bisher am allersichersten erschien. Ich bemerke auch außerdem, daß die Gewißheit aller anderen Dinge so sehr von jener einen Erkenntnis abhängt, daß man ohne sie niemals irgend etwas vollkommen zu erkennen vermag.

Zwar bin ich so beschaffen, daß ich etwas für wahr halten muß, so lange ich es ganz klar und deutlich erkenne; andrerseits kann ich aber meiner Natur gemäß mein geistiges Auge nicht immer unverwandt auf denselben Gegenstand richten, um ihn klar aufzufassen, und oft falle ich in meine alten Vorurteile zurück. Wenn ich nun nicht mehr auf die Gründe achte, aus denen ich ein solches Urteil fälle, so könnten mir andere Gründe entgegentreten, die mich leicht von der Meinung abbringen könnten, und so hätte ich nie von irgend etwas eine wahre und gewisse Kenntnis, sondern nur unbestimmte, veränderliche Meinungen.

Wenn ich z. B. das Wesen des Dreiecks betrachte, so erscheint es mit, da ich mit den Prinzipien der Geometrie vertraut bin, ganz klar, daß die drei Winkel des Dreiecks zusammen zwei Rechte betragen, und ich muß dies für wahr halten, solange ich den Beweis vor Augen habe. Sowie ich aber meinen geistigen Blick von diesem wegwende, so kann es leicht vorkommen (selbst wenn ich noch daran denke, wie überaus klar ich den Satz einsah), daß ich seine Wahrheit bezweifle, wenn ich nicht an Gott denke. Ich könnte mir nämlich einreden, ich sei von Natur so beschaffen, daß ich zuweilen selbst darin irre, was ich aufs klarste zu erfassen meine; besonders wenn ich daran denke, wie oft ich vieles für wahr und gewiß hielt, was ich später aus anderen Gründen für falsch erklärte.

Nun habe ich aber Gottes Dasein erkannt, und habe gleichzeitig erkannt, daß alles andere von Gott abhängt und daß er nicht irren und lügen kann, und daraus habe ich entnommen, daß alles, was ich klar und deutlich erkenne, wahr ist. Wenn ich daher nun auch nicht weiter auf die Gründe achte, aus denen ich gerade ein solches Urteil fällte, so brauche ich mich nur zu erinnern, daß ich einmal einen klaren und deutlichen Einblick in die Sache hatte, und es läßt sich kein Gegengrund beibringen, der mich zweifelhaft machen könnte; ich habe vielmehr eine wahre und sichere Kenntnis von der Sache; aber nicht nur in diesem Fall, sondern auch bezüglich alles dessen, was ich mich erinnere einmal bewiesen zu haben, wie z. B. die Sätze der Geometrie u. s. w.

Was könnte man mir denn jetzt noch entgegenhalten? Ich sei so beschaffen, daß ich oft irre? – Ich weiß ja aber nun, daß ich in dem, was ich klar einsehe, nicht irren kann!

Oder, ich habe sonst vieles für wahr und gewiß gehalten, was ich später für falsch befand? – Doch von alledem hatte ich nichts klar und deutlich erfaßt! Ohne Kenntnis dieses Kriteriums der Wahrheit hatte ich es wohl aus irgendwelchen anderen Gründen für wahr gehalten, deren Schwäche ich erst später entdeckte.

Was will man also sagen? Etwa (wie ich neulich selbst mir entgegenhielt) daß ich wohl träume, oder daß alles, was ich nun denke, ebensowenig wahr sei, wie das, was mir im Traume in den Sinn kommt? – Allein auch dies ändert nichts an der Sache! Selbst wenn ich schlafe, wäre alles durchaus wahr, was mein Verstand vollkommen klar einsähe.

So sehe ich es also nun ganz offenbar, daß die Gewißheit und Wahrheit alles Wissens allein von der Erkenntnis des wahren Gottes abhängt, sodaß ich von nichts Anderem eine vollkommene Kenntnis erlangen kann, bevor ich von Gott Kenntnis habe. Jetzt aber kann mir Unzähliges ganz bekannt und gewiß sein, sowohl von Gott und den übrigen geistigen Wesen, wie auch von jener ganzen Körperwelt, welche Gegenstand der reinen Mathematik ist.

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