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Gustav Landauer: Skepsis und Mystik

Diskurs/Poetik/Essay > Moderne






Skepsis und Mystik



Versuche im Anschluss an Mauthners Sprachkritik



von


Gustav Landauer









I. Das Individuum als Welt


Zum ersten Band der Sprachkritik



Alles Gegenwärtige ist mir nur der Stiel, an dem ich Vorzeit und Zukunft anfasse. Die unendlich tiefen, vollen und unsichtbaren Gefäße .... Glücklich bin ich nicht, das ist Menschenwerk, unglücklich bin ich nicht, das ist auch Menschenwerk; ich bin alles, das ist Gotteswerk.
Nichts ist einsam in der Welt, und alles kommt sich entgegen. Das Wahre bis zum Heiligen ist wie ein Lichtstrom, den jeder trinken muß, der die Augen öffnet; ja ich glaube, daß das Sehen und Gesehenwerden in höherem Sinnt eines und zugleich ist. Clemens Brentano.
Wir sollen allen Dingen Geist sein, und alle Dinge sollen uns Geist sein im Geiste. Wir sollen alle Dinge erkennen und uns mit allen Dingen gotten.
(...) Darum bitte ich Gott, daß er mich Gottes quitt mache, denn unwesenhaftes Wesen ist über Gott und über Unterschiedenheit; da war ich selbst, da wollte ich mich selbst und erkannte mich selbst diesen Menschen machend, und darum bin ich Ursache meiner selbst nach meinem Wesen, das ewig ist, und nach meinem Wesen, das zeitlich ist. Und darum bin ich geboren und kann nach der Weise meiner Geburt, die ewig ist, niemals ersterben. Nach der Weise meiner ewigen Geburt bin ich ewiglich gewesen und bin jetzt und soll ewiglich bleiben. Was ich nach der Zeit bin, das soll sterben und soll zunichte werden, denn es ist des Tages; darum soll es mit der Zeit verderben. In meiner Geburt wurden alle Dinge geboren, und ich war Ursache meiner selbst und aller Dinge, und wollte ich, so wäre ich nicht noch alle Dinge, und wäre ich nicht, so wäre Gott nicht. Es ist nicht nötig, dies zu verstehen.

Meister Eckhart.


Die Seele ist nicht in der Welt — aber die Welt in der Seele.

Plotinos


Alle meine Seelen schliefen.
Da hob sich strahlend die Sonne aus den Tiefen.
Ich liege: stiller Mann im Stillen.
Mich überrollt der Luftgeister Gespann,
Es fängt ein neues weites Leben an.
Die Krone, die um deine Schläfen blitzt und dämmert,
Hab' ich vor tausend Jahren zurechtgehämmert.
Die Welt ist voll dunkler Fragen,
Drum muß man die Harfe schlagen.

Alfred Mombert.




Ein Mann ging im Traum seines Weges und wußte nicht, daß er träumte. Da kam er an ein hohes, starres, ehernes Gebirge, das ihm den Weg versperrte und so metallisch glänzte, daß er sich darin spiegeln konnte. Er spiegelte sich in dem schwarzen Schimmer und sagte erschüttert: „Das ist ein Spiegel. Ich sehe nichts; ich sehe mich selbst — nichts." Und eine Stimme rief: „Hast du die Welt hinter dir gelassen?" „Ja," flüsterte der Mann, „sie ist abgetan." „So blicke in mich; hinter deinem eigenen Spiegelbild wirst du die Welt gewahren." Der Mann starrte in den dunklen Schein und sprach dann langsam: „Ich sehe die Welt; ich sehe nichts." Und er versank in ein düsteres Sinnen über sich selbst und die Welt. Da kamen schwarze Schlangen aus dem Gebirge, das waren Ketten; und sie umspannten mit fürchterlicher Gewalt den Mann von den Füßen bis zum Kopf. Dazu klirrten sie ihm ins Ohr: Weil du noch sinnst — weil du noch denkst — weil du noch Antwort gibst. — — Der Mann aber hob sich jetzt in die Lüfte — höher und immer schneller — und die Ketten streiften endlos hinter ihm her, und schließlich löste sich das ganze schwarze Gebirge in Ketten und flog mit ihm hinauf und hinauf. Und der Mann schrie beglückt: „Ich fliege in Ketten — ich fliege — ich träume." Er wußte jetzt, daß er träumte, und er flog in Ketten, so weit er fliegen konnte.

Der Mann, den die Sprachkritik, wie sie von Fritz Mauthner begründet ist, gefesselt und befreit hat, weiß, daß er träumt, wenn er versucht, die Welt zu einem Bild zu gestalten. Und weiß nicht jeder, der je versucht hat, von seinem Geträume in Worten zu berichten, daß das Beste unter den Händen zerschmilzt und zerrinnt, während man es zur Sprache ballen will?
Aber doch! was wäre die große Tat wert, die alles Absolute getötet hat und jede Wahrheit vernichtet — wenn dieser Nihilismus und diese Ironie nicht der Weg wäre zum Spiele des Lebens, zur Heiterkeit und zur ungeglaubten Illusion? Illusion — eine geglaubte Idee, ein heiliges Ziel — das war bisher der Bann der Völker, der alle Kultur geschaffen hat Da nun dieser Bann von uns genommen ist — da wir keine Religiosi mehr sind — wollen wir nicht Träumer sein? Fliegende ? Künstler ? Freie ?

Wohlauf denn: Ihr alle, die ihr euch um die Erkenntnis eures Wesens und der Welt bemüht, ihr Theoretiker, die ihr Begriffe spinnt, und auch ihr Praktiker, die ihr in die Welt hinein pfuschen oder bauen wollt, ihr Künstler, die ihr Träume baut, laßt eine Weile alles andere beiseite und lest erst dieses Buch, die Sprachkritik, ich habe die Hoffnung — denn da der Mensch durch nichts, was vom Menschen kommt, umzubringen ist, wächst aus jeder größten Verzweiflung am Ende neue, größere Hoffnung auf —, daß ihr Theoretiker zusammen mit den Künstlern dann erst recht träumen und phantasieren werdet; daß ihr Baumeister erst recht kühn und mit vorher unerhörter Tiefe und Tapferkeit einreißen und aufrichten werdet. Denn wo nichts mehr feststeht und kein Grund mehr ist, da gerade werden wir unsere Pfähle einrammen. Das, scheint mir, ist die Art neuer Menschen. Kants „Kritik der reinen Vernunft" steht für mich in ursächlichem Zusammenhang nicht nur mit der Romantik, sondern eben so mit den revolutionären Umgestaltungen von 1830 und 1848; so ist für mich das große Werk der Skepsis und der radikalsten Negation, das Mauthner verübt hat, der Wegbereiter für neue Mystik und für neue starke Aktion. Denn wenn das Wort getötet ist: was soll dann noch stehen bleiben ? Und was hinwiederum soll dann nicht versucht werden?
Es wäre vielleicht ein fruchtbarer Versuch, in einer Geschichte der Philosophie zu zeigen, wie immer den großen Zerstörern die großen Phantasten und die Schöpfer neuer Weltanschauungen auf dem Fuße gefolgt sind, wie Plato auf Sokrates folgte, wie die deutsche Mystik auf dem Grunde großer scholastischer Skepsis erwuchs, wie auf Kant Schelling, Hegel und Schopenhauer folgten. Und was uns an Friedrich Nietzsche so wundersam anzieht, ist ja nichts anderes als dieser vor unseren Augen sich abspielende Kampf innerhalb eines Individuums zwischen dem Skeptiker und dem erbaulich Erbauenden. Um dieses Kampfes willen, der zwischen dem Ruhebedürfnis und der rastlosen Ehrlichkeit des Menschen hin und her geht, ist es immer wieder nötig gewesen, alte Skepsis, die sich nicht als genügenden Wall gegen menschliche Verstiegenheiten bewährt hat, durch neue zu ersetzen. So war es auch nötig, an die Stelle von Kants Kritik der reinen Vernunft die Kritik der Vernunft überhaupt zu setzen. Mauthner hat dazu ausgeholt, und seine wuchtigste Kritik liegt schon darin, daß er statt Vernunft Sprache sagt.
Kant war von der Verachtung der Erfahrung ausgegangen, aber einer Verachtung, die er nicht auf Grund eigener Prüfung erworben, sondern traditionell von der dogmatischen Philosophie übernommen hatte. Für ihn gab es über den Urteilen, die auf Grund gehäufter Erfahrungen von unserer Vernunft gefällt werden, noch Urteile der reinen Vernunft, sogenannte synthetische Sätze a priori, die allein Allgemeingültigkeit und objektive Notwendigkeit in sich bergen sollten, Urteile, deren Bestandteile schon vor Beginn irgendeiner Erfahrung in unserem Intellekt vorhanden sein sollten. Diese Formen und Prinzipien, die der Natur unserer Erkenntnis angehören, die also von vornherein, a priori, in uns sind, schaffen erst die Welt, so wie wir sie gewahren: die Welt ist körperhaft und in fortwährender Bewegung, Veränderung und Wirksamkeit, weil wir die Formen und Prinzipien, die diese Welt erst schaffen, in uns tragen: Raum, Zeit, Größe, Gradunterschiede, Kausalität sind eben so nicht der Welt, sondern uns selbst, den Betrachtern, angehörig wie die Tönungen unserer spezifischen Sinnesenergien. So ist also die Welt nur unsere Erscheinung in der subjektiven Form des Raumes. Ganz eben so aber ist unser inneres Wesen, unser Ichgefühl, unsere Seele, auch nur unsere Erscheinung in der Form der Zeit. Das ist Kants unzweifelhafte Meinung, wenn auch moderne Panpsychisten diese Seite der Sache gern übersehen. Allerdings ist die Zeit ja selbst wieder eine apriorische Form der menschlichen Subjektivität; dieser eine Widerspruch aber ist nur ein vereinzeltes Beispiel für die fortwährenden Widersprüche, in denen Kant sich bewegen muß, weil er mit starren Begriffen dem ewig Fließenden und Unbegrifflichen, weil Ungreifbaren beikommen will. Was Kant lehrte, war: in der Außenwelt wie in unserer Innenwelt leben nur menschliche Vorstellungen; von dem, was jenseits des Menschen wirklich sei, wissen wir nichts. Die Kategorien des reinen Verstandes, die Ideen der reinen Vernunft haben nur Geltung für unsere Erfahrung — obwohl sie vor aller Erfahrung schon in uns sein sollen —, sie versetzen uns nicht in die Lage, unsere Erfahrung zu durchbrechen; die Elemente unserer Erfahrung aber sind erstens das Unbekannte, zweitens Nur-Menschliches. Daß dieses Unbekannte, das hinter den Dingen steckt, eher etwas Geisthaftes (Noumenon) als etwas Körperliches sei, hat Kant öfter angedeutet; aber er hat sich dann immer wieder dagegen gewehrt und sich hinter den rettenden Schirm der Zeit geflüchtet, die ja auch nichts sei, was den Dingen an sich selbst zukomme. Also auch von innen her keine Welterkenntnis! Das war Kants verzweifelte Erkenntnis, die er nicht nur den Rationalisten, sondern auch den Mystikern und Panpsychisten zurief und die der feinste Kantkenner, Schopenhauer, nicht wahrhaben, nicht erworben, sondern traditionell von der dogmatischen Philosophie übernommen hatte. Für ihn gab es über den Urteilen, die auf Grund gehäufter Erfahrungen von unserer Vernunft gefällt werden, noch Urteile der reinen Vernunft, sogenannte synthetische Sätze a priori, die allein Allgemeingültigkeit und objektive Notwendigkeit in sich bergen sollten, Urteile, deren Bestandteile schon vor Beginn irgendeiner Erfahrung in unserem Intellekt vorhanden sein sollten. Diese Formen und Prinzipien, die der Natur unserer Erkenntnis angehören, die also von vornherein, a priori, in uns sind, schaffen erst die Welt, so wie wir sie gewahren: die Welt ist körperhaft und in fortwährender Bewegung, Veränderung und Wirksamkeit, weil wir die Formen und Prinzipien, die diese Welt erst schaffen, in uns tragen: Raum, Zeit, Größe, Gradunterschiede, Kausalität sind eben so nicht der Welt, sondern uns selbst, den Betrachtern, angehörig wie die Tönungen unserer spezifischen Sinnesenergien. So ist also die Welt nur unsere Erscheinung in der subjektiven Form des Raumes. Ganz eben so aber ist unser inneres Wesen, unser Ichgefühl, unsere Seele, auch nur unsere Erscheinung in der Form der Zeit. Das ist Kants unzweifelhafte Meinung, wenn auch moderne Panpsychisten diese Seite der Sache gern übersehen. Allerdings ist die Zeit ja selbst wieder eine apriorische Form der menschlichen Subjektivität; dieser eine Widerspruch aber ist nur ein vereinzeltes Beispiel für die fortwähren-den Widersprüche, in denen Kant sich bewegen muß, weil er mit starren Begriffen dem ewig Fließenden und Unbegrifflichen, weil Ungreifbaren beikommen will. Was Kant lehrte, war: in der Außenwelt wie in unserer Innenwelt leben nur menschliche Vorstellungen; von dem, was jenseits des Menschen wirklich sei, wissen wir nichts. Die Kategorien des reinen Verstandes, die Ideen der reinen Vernunft haben nur Geltung für unsere Erfahrung — obwohl sie vor aller Erfahrung schon in uns sein sollen —, sie versetzen uns nicht in die Lage, unsere Erfahrung zu durchbrechen; die Elemente unserer Erfahrung aber sind erstens das Unbekannte, zweitens Nur-Menschliches. Daß dieses Unbekannte, das hinter den Dingen steckt, eher etwas Geisthaftes (Noumenon) als etwas Körperliches sei, hat Kant öfter angedeutet; aber er hat sich dann immer wieder dagegen gewehrt und sich hinter den rettenden Schirm der Zeit geflüchtet, die ja auch nichts sei, was den Dingen an sich selbst zukomme. Also auch von innen her keine Welterkenntnis! Das war Kants verzweifelte Erkenntnis, die er nicht nur den Rationalisten, sondern auch den Mystikern und Panpsychisten zurief und die der feinste Kantkenner, Schopenhauer, nicht wahrhaben, nicht einmal wahrnehmen wollte. Das Ichgefühl ist nach Kant nur das Subjekt all unserer Urteile, aber nichts, wovon wir irgendwie Sicherheit als von etwas Wirklichem haben könnten. Gerade in diesen Gedanken aber leitet Kant, auch schon in seiner Ausdrucksweise, zu Mauthner hinüber. Es gibt, lehrt Mauthner, keine reine Vernunft, es gibt keine Möglichkeit, die Erkenntnis anders zu fördern als mit Hilfe der Erfahrung, also der Sinne; die Allgemeinbegriffe sind nicht eingeborene Formen, die des Inhalts harren, sie sind nur Worte, gewordene Worte, und auch unsere Worte vom Werden und von der Entwickelung sind wiederum Worte. Die Sinne aber, auf die all unser Erkennen — unser bißchen Erkennen — einzuschränken ist, sind nur Zufallssinne, sind gar nicht zur objektiven Welterkenntnis eingerichtet, haben sich nur so entwickelt, wie es das Interesse unseres Lebens erforderte. Und all das — immer und immer wieder schärft Mauthner uns es ein — ist nur in Worten gesagt, weil es anders nicht getan werden konnte; all das soll nur als Negation verstanden werden. Es steckt nichts hinter unseren Worten. Das wird uns in Worten gesagt, in denen die tiefste Erregung über diese furchtbare Erkenntnis zittert, die ja eben keine Erkenntnis, sondern der Verzicht auf alle Erkenntnis, die eine Tat und eine Untat ist. Kant hatte gesagt, die Dinge da draußen seien nur Erscheinungen in der subjektiven Form des Raumes, ihre Eigenschaften seien so, wie unsere Sinne beschaffen seien, und ihre gegenseitigen Beziehungen erfolgten auf Grund der subjektiven Form der Zeit. Kant macht also immer noch den Versuch, die Dinge durch Dinge zu erklären — denn Raum, Zeit, Sinne sind ja doch Dinge — oder, anders ausgedrückt: Dinge durch Worte, Worte durch Worte zu erklären. Mauthner aber ruft uns mit großem Hohn zu: Diese Dinge da draußen sind Dinge, weil eure Sprache sie in die Form der Substantiva pressen muß, und ihre Eigenschaften sind Adjektiva und ihre Beziehungen regeln sich nach der Art, wie ihr eure Eindrücke auf euch bezieht, nämlich in der Form des Verbums. Eure Welt ist die Grammatik eurer Sprache. Wer aber, wenn das nur einmal ausgesprochen ist, wird glauben wollen, daß es jenseits der Menschensprache noch etwas Substantivisches gibt, wo es ja sogar Sprachen mit anderen Kategorien, Köpfe mit anderen Weltanschauungen gibt!
Weltanschauung! Sie ist nichts anderes als unser Sprachschatz; und der Sprachschatz ist unser Gedächtnis; und umgekehrt. Dieses „und umgekehrt" findet man, so oder so ausgedrückt, sehr oft in Mauthners Buch. Kein Wunder, da Mauthner erkannt hat, daß all unsere Urteile nur Tautologien sind, daß aber diese Gleichsetzungen eben auch nur für unsere Worte gelten, daß es aber in Wirklichkeit — hinter all diese Worte setzt Mauthner dann immer ein Fragezeichen und sein leises, schmerzliches Lachen — keine Gleichheit, sondern nur Ähnlichkeit gibt. Wir sehen Ahnliches: Das ist das Geheimnis unserer Assoziation und unserer Begriffsbildung. Und wenn wir eine Unähnlichkeit wahrnehmen, wenn also unser Gedächtnis entgleist, erweitern wir einen Begriff oder wir bilden durch eine neue Metapher oder Bedeutungswandel einen neuen Begriff. Und so immer weiter. Die Welt strömt auf uns zu, mit den paar armseligen Löchern unserer Zufallssinne nehmen wir auf, was wir fassen können, und kleben es an unseren alten Wortvorrat fest, da wir nichts anderes haben, womit wir es halten können. Die Welt strömt aber weiter, auch unsere Sprache strömt weiter, nur nicht in derselben Richtung, sondern nach den Zufällen der Sprachgeschichte, für die sich Gesetze nicht aufstellen lassen.
So also steht es: unsere Welt ist ein Bild, das mit sehr armseligen Mitteln, mit unseren paar Sinnen, hergestellt ist. Diese Welt aber, die Natur, in ihrer Sprachlosigkeit und Unaussprechbarkeit, ist unermeßlich reich gegen unsere sogenannte Weltanschauung, gegen das, was wir als Erkenntnis oder Sprache von der Natur schwatzen. Denn die Sprache ist nur ein Bild dieses Bildes, da alle Sprache durch Metapher entstanden und durch Metaphern sich weiter entwickelt hat. Unsere Sinne teilen uns nur mit, was wir wahrnehmen, also mit dem Gedächtnis, also mit der Sprache erfassen können. Unsere Nerven wissen von dem, was sie angeht, mehr, als wir Nervenbesitzer ahnen, als unser Oberbewußtsein weiß und in Worte fassen kann. Die Welt ist ohne Sprache. „Sprachlos würde auch, wer sie verstünde." Homo non intelligendo fit omnia. Die Sprache, der Intellekt, kann nicht dazu dienen, die Well uns näher zu bringen, die Welt in uns zu verwandeln. Als sprachloses Stück Natur aber verwandelt sich der Mensch in alles, weil er alles berührt. Hier beginnt die Mystik; und Mauthner hört mit Fug und Recht hier auf, Worte zu machen. Denn wenn die Mystik reden will, muß sie sich bewußt sein, daß sie spielerisch ist, nur Phantasie, nur Wortkunst, nur Bild in Bildern. Mauthner aber hat keine Zeit zum Spielen; erst muß der Ernst so gründlich besorgt werden, daß wir einsehen: unsere Weltanschauungen, unsere Religionen, unsere Wissenschaften sind Dichtung und Spiel. Der Ernst, der Streit, die Maske muß aus Begriffen und Worten hinausgeworfen werden. Hinter Mauthners Sprachkritik öffnet sich das Tor zu neuer Kunst und zum Spiel des Lebens, das nicht mehr ernsthaft genommen wird und das deshalb gerade großen Kämpfen, großen Wagnissen unerhörtem Frevel, wunderbarer Schönheit geweiht sein wird.


***


Zum Spiele also lade ich nunmehr, wo ich den Versuch anstellen will, die Welt, die da draußen in den Dingen ganz gewiß nicht ist, nicht in den Gebilden unserer Sinne und nicht in den Wörtern unserer Sprache, im innersten Kern unseres verborgensten Wesens, im Individuum zu entdecken, wo ich in die Bergwerksschächte meines Innern hineinsteigen will, um die paläontologischen Schätze des Universums in mir zu heben. Wenn ich nun also zeigen will, daß das Seelenhafte im Menschen eine Funktion oder Erscheinungsform des unendlichen Weltalls ist, wenn wir aus Worten wie: Individuum, Gemeinschaft, Menschheit, Art, Weltall das herausholen wollen, was für unser bestes Gefühl darin Wirkliches steckt, dann sei noch einmal auf Berkeley, Kant und Schopenhauer hingewiesen, an denen wir uns nicht scheu oder pfiffig vorbeidrücken wollen. Geben wir es zu wenn ich von meinem Subjektiven ausgehe, wenn ich mein Gefühl, daß meine Individualität eine isolierte Einheit sei, als Realität gelten lasse, dann gebe ich damit rettungslos alle andern Realitäten preis. Dann wird Raum und Zeit meine Anschauungsform, dann ist alle Körperlichkeit, mein Hirn und meine Sinnesorgane eingeschlossen, und du Leser erst recht eingeschlossen ein gespenstisches Gespinst, das ich Psyche mir fabriziert habe, dann ist ebenfalls alle Vergangenheit nur eine Auseinanderlegung meines ewig gegenwärtigen Bewußtseins, und alle entwicklungsgeschichtliche Erklärung zerfällt damit in Unmöglichkeit. Diese Anschauung ist ewig unwiderlegbar, und keine andere Anschauung ist beweisbar. Nur daß auch die Voraussetzung, von der ich ausgehe, niemals zu erweisen ist: mein inneres Gefühl, daß ich eine isolierte Einheit sei, kann falsch sein, und ich erkläre es für falsch, weil ich mich nicht mit der entsetzlichen Vereinsamung zufrieden geben will. Ich muß aber wissen, was ich damit tue: ich verlasse das Einzige, was mir von innen her sicher zu sein schien, ich treibe hinaus in die hohe, wilde See der Postulate und Phantasien. Ich verzichte auf die Gewißheit meines Ichs, damit ich das Leben ertragen kann. Ich baue mir eine neue Welt mit dem Bewußtsein, daß ich keinen Grund habe, auf dem ich baue, sondern nur eine Notwendigkeit. Solcher Zwang aber, den das allgewaltige Leben übt, hat befreiende, jauchzenschaffende Kraft in sich: ich weiß von jetzt ab, daß es meine, eine selbstgeschaffene Welt ist, in der ich schaue, in die ich wirke. Um nicht weheneinsam und gottverlassen ein Einziger zu sein, erkenne ich die Welt an und gebe damit mein Ich preis; aber nur, um mich selbst als Welt zu fühlen, in der ich aufgegangen bin. Wie ein Selbstmörder sich ins Wasser stürzt, so stürze ich mich senkrecht in die Welt hinab, aber ich finde in ihr nicht den Tod, sondern das Leben. Das Ich tötet sich, damit Weltich leben kann. Und so, mag es immerhin nicht die absolute, das heißt doch wohl die losgelöste Wirklichkeit sein, die ich mir schaffe, meine Wirklichkeit ist es, in mir geboren, von mir bewirkt, in mir wirksam. An die Stelle der Abstraktion, der tötenden, entleerenden und verödenden Abziehung, setzen wir die Kontraktion, die Zusammenziehung all unserer inneren Kräfte, und die Attraktion, die Hineinziehung des Weltalls in unsern Machtbereich. Das wird gut sein, denn die Abstraktion und das begriffliche Denken ist an der Endstation angelangt; Mauthner ist der Keulenschläger, der es zusammengetrümmert hat. Seit Kant kann das Begriffsdenken zu nichts mehr führen, als zum Totschlagversuch gegen die lebendige Welt; jetzt aber bäumt sich endlich das Leben auf und tötet den toten Begriff. Denn auch das Tote muß noch getötet werden. An die Stelle der einen absoluten Welterklärung und der qualvollen vergeblichen Versuche, ihrer habhaft zu werden, treten Bilder der Welt, deren verschiedene ergänzend nebeneinander herlaufen können, Bilder, von denen wir wissen, daß sie nicht die Welt „an sich", sondern die Welt für uns sind: eine Annäherung an das Jenseits unseres Ichs mit Hilfe unseres Ichgefühls; ein Hinauslangen ins Bereich des Übersinnlichen mit Hilfe unserer Sinne; ein Versuch, mit dem ganzen Reichtum unseres Lebens, mit unseren Leidenschaften und mit unserer tiefsten Stille, die Welt zu begreifen. Bei unseren Versuchen, die Welt zu betasten und zu begreifen, sind wir schließlich müde und genügsam geworden; anstatt sie uns einzuverleiben, haben wir sie entleibt und sie in die leeren Appartements unserer Assoziationen und Allgemeinbegriffe hineinkomplimentiert. Am Eingang dieser aparten ungastlichen Gemächer, die wir von den wohnlicheren Räumen unserer lustvollen Anschauungen und unserer glanzgeschmückten Lebenstriebe sorgsam getrennt halten, könnte der warnende Vermerk stehen: Nr. 0. Schlagen wir jetzt einen anderen Weg ein: lassen wir die Welt durch uns hindurchgehen, schaffen wir den Zustand der Bereitschaft, sie in uns zu verspüren, erleben wir die Welt, lassen wir uns von ihr begreifen und erfassen. Bisher fiel alles auseinander in ein armes schwächlich aktives Ich und eine unnahbar starre, leb-los passive Welt. Seien wir jetzt das Medium der Welt, aktiv und passiv in einem. Bisher haben wir uns begnügt, die Welt in den Menschengeist, besser gesagt: in den Hirngeist zu verwandeln; verwandeln wir jetzt uns in den Weltgeist.

Das können wir. Mit Recht hat ein alter Meister, der große Ketzer und Mystiker Eckhart, gesagt, daß wir, wenn wir vermöchten, ein kleines Blümchen ganz und gar, so wie es in seinem Wesen ist, zu erkennen, damit die ganze Welt erkannt hätten. Er selbst hat aber darauf hingedeutet, daß wir niemals zu solcher absoluten Erkenntnis von außen her, mit Hilfe unserer Sinne, die wir außen an unserem Leibe hängen haben, gelangen können. „Gott ist allezeit bereit, aber wir sind sehr unbereit; Gott ist uns nahe, aber wir sind ihm ferne; Gott ist drinnen, aber wir sind draußen; Gott ist zu Hause, wir sind in der Fremde." Und er zeigt uns auch den Weg, man muß nur seine Gottesbildersprache verstehen. Er erzählt von der Schwester Kathrei, der ekstatischen Nonne, wie sie jubelnd ihrem Meister entgegenspringt: „Herr, freuet Euch mit mir, ich bin Gott geworden!" Sie hatte alles dessen vergessen, was je Namen trug, und war ganz fern aus sich selbst und allen unterschiedenen Dingen herausgezogen worden. Und als sie wieder zu sich kam, da stammelte sie erst: „Was ich gefunden habe, das kann niemand in Worte fassen." Als ihr aber endlich doch die Sprache ward, da kündete sie: „Ich bin da, wo ich war, ehe ich ein Individuum wurde, da ist bloß Gott und Gott . . . Ihr müßt wissen, alles, was man so in Worte faßt und den Leuten mit Bildern vorlegt, das ist nichts als ein Mittel zu Gott zu locken. Wisset, daß in Gott nichts ist als Gott; wisset, daß keine Seele in Gott heineinkommen kann, bevor sie nicht so Gott wird, wie sie Gott war, bevor sie ein Individuum wurde . . . Ihr sollt wissen, wer sich damit genügen läßt, mit dem, was man in Worte fassen kann: Gott ist ein Wort, Himmelreich ist ein Wort; wer nicht weiter kommen will mit den Kräften der Seele, mit Erkenntnis und mit Liebe, der soll mit Fug ein Ungläubiger heißen ... Es ist die Seele nackt und aller namentragenden Dinge entblößt . . . Wisset, solange der gute Mensch auf Erden lebt, solange hat seine Seele Fortgang in der Ewigkeit. Darum haben gute Menschen das Leben lieb."
Der Weg. den wir gehen müssen, um zur Gemeinschaft mit der Welt zu kommen, führt nicht nach außen, sondern nach innen. Es muß uns endlich wieder einfallen, daß wir ja nicht bloß Stücke der Welt wahrnehmen, sondern daß wir selbst ein Stück Welt sind. Wer die Blume ganz erfassen könnte, hätte die Welt erfaßt. Nun denn: kehren wir ganz in uns selbst zurück, dann haben wir das Weltall leibhaftig gefunden.

Machen wir es uns ganz klar, daß uns, sofern uns unser eigenes inneres Wesen eine Wirklichkeit ist, alle differenzierte Materie in der Tat ein Gespenst ist, das unser Auge, unser Tastsinn und die Raumanschauung unseres Hirns sich als Außenwelt einbilden (bildlich gesprochen; denn auch diese drei sind ja wiederum Materie!), daß es für unseren inneren Sinn nur differenzierte Psyche gibt, daß wir diese aber als Fordernde annehmen müssen, sofern wir nicht unser schmales, lächerliches Ich als einzig Wesenhaftes betrachten wollen. Aber vergessen wir nicht, daß die Anerkennung der Welt ein Postulat unseres Denkens, das als Diener unseres Lebens vorgeht, und der beseelten Welt ein Analogieschluß dieses selben Denkens ist. Vergessen wir es nicht, damit uns eine notwendige Stimmung nicht zum Dogma oder zur sogenannten Wissenschaft werde. Und vergessen wir ferner nicht, daß die „Weltbeseelung" gar nichts für die Weltmoral oder für eine Moral, die aus einem Weltprinzip abgeleitet werden könnte, beweist. Zu einem ethischen Dogma oder einer sogenannten wissenschaftlichen Begründung der Moral reicht unsere Weisheit noch am wenigsten. Und machen wir es uns dann ferner klar — wir wissen ja jetzt, was klarmachen heißt: um einer notwendigen Stimmung willen Befriedendes zusammenträumen —, daß Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft und ebenso Hier und Dort nur ein einzigeiniger ewiger Strom sind, der vom Unendlichen zum Unendlichen strömt. Es gibt dann für diese Welt, die uns notwendig und darum wahrhaft ist, nicht eine Ursache, die am einen Ende gewesen ist, und nicht eine Wirkung, die am ändern Ende gegenwärtig ist: derlei Annahmen gibt es nur im Reiche der isolierten Körper, aber nicht in unserer wogenden Flut der Seelenkräfte. Es würde zu weit führen, hier zu zeigen, daß man auch in der reinen Körpermechanik allmählich dahinter gekommen ist, daß es keine isolierten Körper, keine Wirkung in die Ferne gibt. Das Bild des Fließens und der Wellenbewegung ist ja auch im Körperlichen geläufig (daß es daher genommen ist, versteht sich von selbst). Die Molekular- und Äthertheorie gehört hierher, mag man sie nun als hypothetische Einführung eines Hilfsbegriffs oder als Ausrede auffassen. Überhaupt sei darauf hingewiesen: es soll nicht geleugnet werden, daß man die Welt auch materialistisch erklären kann, da es ja unendlich viele Annäherungsversuche und Gleichnisse, unendlich viele Weltanschauungen, Spinoza sagte gläubiger: unendlich viele Attribute Gottes gibt. Nur muß man dann alles materiell auffassen und vom Psychischen ganz absehen; denn eine Vermischung der beiden Bereiche geht nicht an, insofern man niemals die Entstehung des Psychischen aus der Materie wird begreiflich machen können. Das hat schon Spinoza gewußt. Dagegen wissen wir erst seit Locke, Berkeley und Kant, daß umgekehrt allerdings die Materie ohne den kleinsten Rest durch die Psyche ausgedrückt werden kann, entweder als Vorspiegelung meiner Individualseele, was oben abgelehnt wurde, oder, bildlich gesprochen, als Teilseelen der Weltseele, was hier postuliert wird. Diesen außerordentlichen Vorsprung hat die seelenhafte Auffassung der Welt vor der materialistischen voraus. Andererseits bedürfen wir wieder dringend der Erforschung des Materiellen, damit die psychische Bildersprache vom Fleck kommen kann. Denn wie armselig wäre unser Lallen von der Weltseele, wenn wir nicht stets neue objektive Angaben unserer Sinne hätten, die wir seelisch umdeuten können. Es ist ein verzwicktes und mühsames Verhältnis, die Ehe zwischen uns und der Welt; aber da wir uns zur Scheidung um des mancherlei Erfreulichen willen nicht entschließen können, tun wir gut, uns mit Heiterkeit und guter Miene darein zu finden; die unerquickliche Episode des Keifens und Fluchens, die man Pessimismus nannte, war nicht allzu erbaulich.
Wir sagen also: was wirkt, ist gegenwärtig; was wirkt, das stößt und drängt, was wirkt, das übt eine Macht aus, was eine Macht ausübt, ist da, was da ist, ist lebendig. Es ist dieser Anschauung unfaßbar, daß etwas, was längst tot ist, noch wirksam, das heißt tätig sein soll. Jede Ursache ist lebendig, sonst wäre es keine Ursache. Es gibt keine toten Naturgesetze; es gibt keine Trennung zwischen Ursache und Wirkung: diese beiden müssen aneinander grenzen; Ursache-Wirkung ist ein Fließen von Einem zum Anderen; und wenn das vielleicht um ein winziges bereicherte Andere wieder zum Einen zurückströmt und so ein ewiges Hin- und Widerfluten entsteht, wird wohl das daraus, was man Wechselwirkung nennt; denn so etwas gibt es, wenn auch die Starren nichts davon wissen wollen. Die Materie ist starr und steif, kein Wunder, daß die Materialisten es auch sind. Dieses Hin und Her des ewig Lebendigen, in dem es kein Abgeschiedenes mehr gibt, weil für Tod und Geschiedenheit kein Raum mehr da ist, ist der Makrokosmos, dessen erschautes Zeichen Goethes Faust zu dem Jubelruf treibt:

Bin ich ein Gott? Mir wird so licht!
Ich schau in diesen reinen Zügen
Die wirkende Natur vor meiner Seele liegen.


Die wirkende Natur — die natura naturans des Goethemeisters Spinoza, der sie von den Mystikern und Realisten des Mittelalters übernommen hat.
Immer wieder stoßen wir auf diesen Hinweis, daß man Gott werden, daß man, anstatt die Welt zu erkennen, die Welt selbst werden oder sein kann. Es ist die tiefste Umdeutung vielleicht der Christuslegende, vielleicht auch die tiefste Bedeutung dessen, was Jesus selbst gelehrt hat, wenn Meister Eckhart den Gott, der zugleich Menschenkind ist, zu uns sprechen läßt: „Ich bin euch Mensch gewesen, wenn ihr mir nicht Götter seid, so tut ihr mir Unrecht." Sehen wir zu, wie wir Götter werden, wie wir die Welt in uns finden können.

Die Realisten des Mittelalters sind erwähnt worden. Sie hießen Realisten, weil sie die Universalien, die letzten leersten Abstrakta und die Gattungsnamen, für Wirklichkeiten erklärten. Da sie sich meist an Artefakta, an Erzeugnisse der Menschenhände und Menschenköpfe, wie Topf, Tugend, Gott, Unsterblichkeit, hielten, hatten ihre Gegner, die Nominalisten, ihnen gegenüber leichtes Spiel, so schwer diese Oberflächlichen, Geistreichen auch in ihrer tiefsinnigen und verrannten Zeit durchdrangen : sie erklärten, diese Begriffe seien keine Realitäten, sondern bloß Worte.
Die Nominalisten haben eine notwendige Säuberungsarbeit vollbracht; sie beraubten Hirngespinste ihrer Realität und Heiligkeit. Der letzte große Nominalist war Max Stirner, der mit radikalster Gründlichkeit den Spuk der Abstrakta aus den Gehirnen auszukehren unternahm. Die Essenz seiner Lehre ist etwa in den Worten enthalten, die er nicht gerade so ausgesprochen hat: „Der Gottesbegriff ist zu vernichten. Aber nicht Gott ist der Erzfeind, sondern der Begriff." Er hat entdeckt, daß alle tatsächliche Unterdrückung zuletzt von den Begriffen und Ideen ausgeübt wird, die respektiert und für heilig genommen werden. Mit unerschrockener, gewaltiger und sicherer Hand hat er Begriffe wie Gott, Heiligkeit, Moral, Staat, Gesellschaft. Liebe auseinander genommen und lachend ihre Hohlheit demonstriert. Die Abstrakta waren nach seiner glänzenden Darstellung aufgeblasene Nichtigkeiten, die Sammelnamen nur der Ausdruck für eine Summe von Einzelwesen. Der letzte Nominalist setzte das konkrete Einzelwesen, das Individuum, als Realität auf den entleerten Stuhl Gottes, der von nun an von dem Einzigen und seinem Eigentum besessen wurde. Das war die Stirnersche Besessenheit.
Uns liegt nun die entgegensetzte und darum ergänzende Arbeit ob: die Nichtigkeit des Konkretums, des isolierten Individuums nachzuweisen und zu zeigen, welch tiefe Wahrheit in der Lehre des Realisten steckt. Die Umwege, die in Jahrhunderten gemacht wurden, waren nicht überflüssig, aber jetzt ist es Zeit zu der Einsicht, daß es keinerlei Individuum, sondern nur Zusammengehörigkeiten und Gemeinschaften gibt. Es ist nicht wahr, daß die Sammelnamen nur Summen von Individuen bedeuten; vielmehr sind umgekehrt die Individuen nur Erscheinungsformen und Durchgangspunkte, elektrische Funken eines Großen und Ganzen. Eine andere Frage ist freilich, ob die überlieferten Gattungsnamen in ihrer bequemen Schablonenhaftigkeit auch nur einigermaßen einen gemäßen Ausdruck für die Gesamtheiten bilden, deren Momentblitze die Individuen sind. Erinnern wir uns, daß es für uns keine gewesenen Ursachen und keine toten Naturgesetze, keine transzendenten Prinzipien mehr gibt. Wir kennen nur mehr immanentes Leben, gegenwärtige Machtausübung. Wenn daher der Vertreter des Starren, der Wissenschaftsmensch unserer Tage, uns sagt: Auf Grund der Vererbung ist das neugeborene Individuum so wie es ist konstituiert, so erwidern wir ihm: Wo ist denn diese Vererbung? Im Himmel oder im Gewesenen? Wäre das tote, eherne, unbewegliche Gesetz der Vererbung also der Vater oder so etwas wie der Pate eines isolierten Lebewesens? Nein, es gibt weder die abstrakte Vererbung noch das konkrete Individuum. Vererbung ist ein Verwesungs- und Gewesenheitswort für etwas sehr Lebendiges und Gegenwärtiges. Individuum ist ein Starres und Absolutes als Ausdruck für ein sehr Bewegliches und Verbundenes. Bei der Vererbung handelt es sich um eine sehr reale und stets gegenwärtige Macht, die ausgeübt 'wird, um das Weiterleben der Vorfahrenwelt in neuen Formen und Gestalten. Das Individuum ist das Aufblitzen des Seelenstromes, den man je nach dem Menschengeschlecht, Art, Weltall nennt. Treten wir von außen an die Welt heran, dann sehen und tasten, riechen, hören und beschmecken wir Individuen. Kehren wir aber bei uns selber ein, dann kann es uns schließlich gelingen, über das autonome Individualgefühl hinauszukommen: was wir sind, das sind unsere Vorfahren in uns, die in uns wirksam, tätig, lebendig sind, die mit uns sich an der Außenwelt reiben und wandeln, die aus uns heraus und mit uns zusammen in unsere Nachkommen wandeln. Es ist eine gewaltige Kette, die vom Unendlichen herkommt und ins Unendliche weiterreicht, wenn auch einzelne Gliederchen abreißen und umständlichere Wandlungen erleiden. Denn auch unsere Werke, was wir wirken, so lange wir leben, sind Teile, die uns mit dem All verbinden, auch unser Leichnam ist eine Brücke, auf der wir weiter in die Welt hineinschreiten. Wie Clemens Brentano sagt: „Leben ist nichts als die Ewigkeit, die wir uns zueignen dadurch, daß wir uns ein Stückchen von ihr mit einem hinten vorgehaltenen Tod auffangen." Das Wort: „Alles was lebt, stirbt, ist eine relative, aber triviale und nichtssagende Wahrheit; ihm stellen wir den Satz entgegen: Alles was lebt, lebt ein für allemal. Wir haben gesehen, daß Materie und Körperlichkeit nur sehr ungemäße und schon beinahe veraltete Ausdrücke für das unendlich differenzierte Seelenfluten sind, das man Welt nennt. Aber da diese neue Anschauung doch erst im primitiven Entstehen ist und uns Worte dafür noch kaum zu Gebote stehen, bleibt uns nichts übrig, als die alten Ausdrücke unter Vorbehalt weiter anzuwenden. Das schadet auch nicht viel, da ja all unsere Auseinandersetzungen nur bildmäßige Annäherungsversuche, da sie ja immer unter Vorbehalt gegeben sind, da wir ja mehrere parallele, ergänzende Weltanschauungen in uns parat haben müssen, um unsere Welt zu bereiten. Betrachten wir also unsere Einsicht einmal von dieser körperlichen Seite und machen wir uns recht klar, daß es für uns gar nichts Unumstößlicheres geben kann, als diese Betrachtung, wonach der einzelne Mensch, das Individuum, in einem unlösbaren, körperlichen Zusammenhang mit der verflossenen Menschheit steht. Wohl reißt bei der Geburt die Nabelschnur, die das Kind mit der Mutter verbindet, entzwei, aber haltbarer sind die unsichtbaren Ketten, die den Leib des Menschen an seine Vorfahren knüpfen. Was ist denn die Vererbung andres als eine fast unheimliche, dann aber wieder so vertraute und innig bekannte Macht, die die Ahnenwelt auf meine Leiblichkeit wie meinen Geist ausübt, eine unentrinnbare Herrschaft? Was ist aber Macht und Herrschaft andres als Gegenwart und Gemeinschaft? Wenn wir Menschen eine glatte Haut ohne Wollhaar haben, ein nicht vorspringendes Kinn, einen aufrechten Gang, so ist das eine Folge der Vererbung, das heißt der Herrschaft, die heute noch nach sehr langen Zeiträumen die ersten Menschen ausüben, die sich aus dem Affentum erhoben haben, oder anders ausgedrückt: da diese ersten Menschen in uns wirksam sind, leben sie insofern noch in uns und wir finden sie in uns, indem wir uns selber empfinden. Denn man wird es doch endlich einsehen, daß alle Wirkung Gegenwart erfordert und daß es keine gewesenen, sondern nur lebende Ursachen gibt. Oder wenn man auf das schlechte Wort Ursache verzichten will, dann kann man freilich sagen: die Ursache ist tot, es lebe die lebendige Wirksamkeit! Und so kann man das Wort Schopenhauers, wonach alle Wirklichkeit Wirksamkeit sei, einmal umkehren und sagen: alle Wirksamkeit ist wirklich, wirklich sind die großen Gemeinschaften und Zusammenhänge, und was wirklich ist — das weiß schon die schwäbische Mundart — das ist auch gegenwärtig und momentan. Wir sind die Augenblicke der ewig lebendigen Ahnengemeinde. Der ewig lebendigen — und es kann nur gut sein, bei der Gelegenheit darauf hinzuweisen, daß die Ewigkeit auch ein zeitlicher Verlauf ist. Auch wenn Schopenhauer zeitlos sagt, meint er nichts anderes als den unendlichen Verlauf der Zeit. Ich fürchte sehr, daß wir, wenn wir den Versuch machen, die absolute Zeitlosigkeit herzustellen, den Verlauf der Zeit aufzuheben, und Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft als eine Art stehenbleibende Gleichzeitigkeit zu gewahren — die Sprache verläßt uns hier — daß wir dann einfach das Bild des unendlichen Raums vor uns produzieren. Wir können die Zeit räumlich und den Raum zeitlich ausdrücken, die Zeit vom Raum oder den Raum von der Zeit verschlingen lassen; aber beide zu überwinden, gelingt wohl auch der stärksten Konzentration und Versenkung nicht. Alles Räumliche zeitlich auszudrücken, ist vielleicht eine der wichtigsten Aufgaben kommender Menschen. Denn all unsere Sprache ist quantitativ Raumsprache, qualitativ Gesichtssprache — der Baum, der Mensch, das Säugetier, all diese Begriffe und erst recht die Konkreta sind auf Gesichtswahrnehmungen aufgebaut —• es wäre gut, mit Hilfe des Gehörs alle Welt einmal zeitlich zu vernehmen und zu sagen. Die Musik ist vielleicht nur ein primitiver Anfang zu dieser neuen Sprache. Davon nachher.
Die großen Erbgemeinschaften sind wirklich; denn die Vorfahren wirken heute noch, müssen also lebendig sein. Längst sind unsere menschlichen und tierischen Vorfahren — um zunächst nur von diesen zu reden — fast bis auf die letzte Spur ausgestorben und verschollen; in der über und über durchwühlten Erde hat man nur armselige Reste gefunden. In uns selbst aber leben diese paläontologischen Reliquien, diese verstorbenen und ausgestorbenen Tiere, noch leibhaftig weiter. Es bedarf nur des zweiten Gesichts, damit wir sie gewahren. Wir sind der Teil, der von ihnen übrig geblieben ist, und unsere Kinder sind ebensowohl ihre Kinder wie unsere Kinder. Die individuellen Leiber, die von Anbeginn an auf der Erde gelebt haben, sind nicht bloß eine Summe von abgesonderten Individuen, sie alle zusammen bilden eine große, durchaus wirkliche Körpergemeinschaft, einen Organismus. Einen Organismus, der sich ewig verwandelt, der sich ewig m neuen Individualgestalten manifestiert. So wenig unser Oberbewußtsein von dem mächtigen und realen Seelenleben unseres angeblich unbewußten, nämlich dem Oberbewußtsein unbekannten Trieb-, Reflex- und körperlich automatischen Lebens weiß, so wenig wissen wir für gewöhnlich von dem Vorfahrenleben und der großen Vorfahrenherrschaft in uns. Und doch muß es uns unumstößlich sein, auch das ist ein Postulat, ohne dessen Anerkennung uns das Leben und die Welt gespenstisch wird — alle Materie, alles außen Wahrgenommene ist ein Gespenst — daß alles was ist, für sich ist, das heißt bewußt ist. Est, ergo cogitat — so lautet unser kartesisches Grundwort. Nicht ein abstrakter, toter Begriff ist uns daher die Menschheit; die Menschheit ist das Wirkliche und Lebende, die einzelnen Menschen sind mitsamt ihrer Bewußtheit die auftauchenden wandelbaren und wieder untergehenden, daß heißt von neuem verwandelten Schattenbilder, durch welche die Menschheit c sichtbar wird. Die Menschheit, oder besser gesagt, wir werde es noch sehen, das Weltall ist die platonische Idee, das ens reallissimum der Scholastiker. Wie der Baum, wenn er in unfruchtbarem Boden steht, einen Zweig herabsenkt in fruchtbares Erdreich: der alte Baum stirbt ab und vergeht, der Schößling gedeiht und wird ein neuer Baum: so stirbt auch der Mensch und stirbt doch wieder nicht; in seinen Kindern, in seinen Werken lebt er selbst verwandelt und mit den Kräften anderer Menschen vereinigt weiter.

Man könnte sagen: sehen wir zunächst vom Körperlichen ab und halten wir uns an das Geistige. Ich möchte freilich gleich abwehren: nein, nein, das geht nicht. Wer in sich seelisch nur das Geistige verspürt, das Eigenkörperliche aber nur äußerlich sinnlich wahrzunehmen glaubt, der hat sich sein natürliches Empfinden von Schuldogmen verderben lassen. Von innen her ist Körper und Geist ganz und gar nicht zu trennen, beides ist Seeelenweise. Aber gehen wir einmal auf die künstliche Absonderung ein, lassen wir uns den Einwand gefallen. Da sagt man: Erbmacht und Artgeist im Individuum seien doch höchstens die Überlieferung der Sitte und Sittlichkeit, die Herdenmoral und dergleichen; im übrigen aber sei doch das Individuum etwas für sich, etwas Besonderes und scharf Abgegrenztes. Aber das Gegenteil ist wahr. Es kann dahingestellt bleiben, wie weit Sitte und Tradition vorangegangener Geschlechter schon ins Bereich des Angeerbten übergegangen sind; zum größeren Teil aber wirken sie als wesensandere Erbmacht von außen her, als Milieu und Zufallsgemeinschaft der Autorität auf uns ein. Was aber das Individuum ist, das ist etwas von Gottes Gnaden und Geburtswegen Feststehendes, das ist die Erbmacht, die wir selbst sind, ist der Charakter, der nur oberflächlich von außen her nuanciert und zurechtgezogen werden kann. Je fester ein Individuum auf sich selbst steht, je tiefer es sich in sich selbst zurückzieht, je mehr es sich von den Einwirkungen der Mitwelt absondert, um so mehr findet es sich als zusammenfallend mit der Welt der Vergangenheit, mit dem, was es von Hause aus ist. Was der Mensch von Hause aus ist, was sein Innigstes und Verborgenstes, sein unantastbarstes Eigentum ist, das ist die große Gemeinschaft der Lebendigen in ihm, das ist sein Geblüt und seine Blutgemeinde. Blut ist dicker als Wasser; die Gemeinschaft, als die das Individuum sich findet, ist mächtiger und edler und urälter als die dünnen Einflüsse von Staat und Gesellschaft her. Unser Allerindividuellstes ist unser Allerallgemeinstes. Je tiefer ich mich in mich selbst heimkehre, um so mehr werde ich der Welt teilhaftig.
Habe ich denn aber die Organe, um diese Heimkehr in meine Tiefen, um diese Findung meiner selbst bewerkstelligen zu können? Kann diese Findung etwas anderes sein als die Empfindung, und ist nicht die Empfindung, die ich von mir selbst habe, dieser innere Sinn, im Gegensatz zu den klaren und deutlichen Eindrücken, die mir die Sinnesorgane von außen her vermitteln, nur ein dumpfes und unbestimmtes Allgemeingefühl? Die Gemeinschaft, die ich künde, wäre etwa nur dieses gestaltlose, zerfließende Allgemeingefühl, mit dem nichts anzufangen ist?
Seien wir nicht so stolz auf die Klarheit unserer Sinneseindrücke und vergessen wir nicht, daß wir die Gemeinschaftswelt, die ich meine, nicht wahrnehmen, sondern sein und leben wollen. Die Deutlichkeit und Bestimmtheit unserer Wahrnehmungen kommt eben von dem Zustand der Vereinzelung und Abgrenzung, der Individualisierung, in den wir den Strom der Außenwelt versetzen müssen, um seiner auf Umwegen habhaft zu werden.
Und ebenso, scheint es, hat die Welt uns absondern und zu Individuen schaffen müssen, um in uns aufblitzen und erscheinen zu können. Nur daß wir in dieser Absonderung und in tiefster Einkehr bei uns selbst die Welt leibhaftig und seelenhaft in uns finden und spüren. Weil die Welt in Stücke zerfallen und von sich selbst verschieden und geschieden ist, müssen wir uns in die mystische Abgeschiedenheit flüchten, um mit ihr eins zu werden.
Wollen wir etwas Vergessenes wieder in unser Oberbewußtsein hinaufzwingen, so besinnen wir uns. Wir haben dazu den psychischen Apparat, den man Gedächtnis nennt. Dies Gedächtnis aber dient nur für das Wenige und Oberflächliche, was wir in unserem Individualleben erworben haben. Denn dieses rein „Individuelle" ist das Oberflächlichste, Neueste und Flüchtigste, während das im echten Sinn Individuelle das Tiefste, Älteste und Unvergängliche ist: die Zwangstriebe der Gemeinschaft, die aus dem Individuum hervorquellen. Der Meister Eckhart sagt, Gott sei nicht mit dem Einzelmenschen eins, sondern mit dem Menschtum, und dieses Menschtum, dieses Wertvolle am Menschen, sei das, was allen Menschen gemeinsam sei. Das Hohe und Erlesene ist für ihn das, was allen gemeinsam ist, was er die Natur aller Menschen nennt. Man darf das nur nicht so verstehen, daß man die zufällig und autoritär zustande gekommenen Übereinstimmungen auf der Oberfläche der Mitmenschenherden als Moral aufs Postament setzt. Nicht dieses ewig Gleichgültige, Oberflächliche und Philisterhafte ist die von ihm gemeinte Natur aller Menschen, sondern das ewige Erbteil, das Göttliche, die Übereinstimmung und Gemeinschaft, die zustande kommt, wenn jeder seine eigenste und echteste Besonderheit findet und herausarbeitet. Denn diese in der Abgrundstiefe wurzelnde Individualität — das ist eben schon die Gemeinschaft, das Menschtum, das Göttliche. Und wenn erst einzelne Individuen sich selbst zur Gemeinschaft umgeschaffen haben, dann sind sie reif zu den neuen Gemeinschaften der sich berührenden Individuen, zu den Gemeinschaften derer, die sich vom Oberflächenbrei abzusondern den Mut und die Not gefunden haben.
Diese in sich versunkenen und von innen heraus neugeborenen Individuen haben nun freilich für die Vorfahrenwelt und Gemeinschaft in sich selbst kein Gedächtnis. Sie sind diese Gemeinschaft, sie nehmen sie nicht als Äußeres wahr, sie sind ohne Gedächtnis, weil Gedächtnis ein Mangel ist. Gedächtnis ans Gewesene und Wissen vom Ändern haben wir; hätten wir es nicht, sondern jenes Übergedachtes, das Undenken ist, und jenes Überwissen, das Unwissen ist, dann wäre das Gewesene die lebendige Zeit, die die Ewigkeit ist, und das Andere unser Eigenes, das das All und das Eine ist. So sind wir, was uns angeht: wir kennen uns nicht, wir sind wir. Keine Sprache sagt: ich bin mich*), weil wir nie unser eigenes Objekt sind. Draußen aber und jenseits der Gegenwart haben wir Objekte; nicht an der Sprache liegt das erst, schon in den Sinnen vielmehr und im Raumgedächtnis. Wären die Dinge über die Erkenntnis in uns hineingekommen, dann hätten wir sie nicht als Akkusativ, sondern wir wären sie — nicht als Nominativ: als Ungenanntes. Denn Namen führen wir nur im Vergleich mit dem, was wir nennen müssen. Wir sind das Menschtum mit all unserem menschlichen Leben, wir sind die Tierheit mit all unserer tierischen Brunst, die älter und darum individueller ist, als das bloß Menschliche, dem noch das Oberflächenhafte anhängt. Menschlich ist unser Begriffsdenken und unser Gedächtnis, tierisch, allgemeiner und individueller zugleich, ist unser inbrünstiges Schauen und unser Zeugen, unser Empfinden und all die Formen des Unterbewußtseins und des körperlich-seelischen Erlebens. Und noch mehr Gemeinschaft, noch allgemeiner, noch göttlicher, noch individueller sind wir, sofern wir mehr sind als Mensch und Tier, sofern uns das angeblich Unorganische, das Unendliche, das Weltall selbst einverleibt ist. Nur das unendliche All, die naturende Natur, der Gott der Mystiker, kann im Sinne Berkeleys und Fichtes Ich zu sich sagen. Berkeley hat es auch in seinen besten Stunden, wenn common sense und Theologie ihn freigab, nicht anders gemeint. Er kam nicht bloß von Locke her, auch von Mystikern wie Dionysius und Picus de Mirandola. Ich bin die Ursache meiner selbst, weil ich die Welt bin. Ich bin die Welt, wenn ich ganz ich bin. Der Lauf des Entwickelungsstromes kommt aus der Quelle, die in der Ewigkeit entsprungen ist, die Kette ist nirgends abgerissen, nur kann freilich der Strom nicht zurückfließen, und das Oberflächendenken unseres Menschenhirns kann sich nicht auf den Grund zurückbesinnen, auf dem es erwachsen ist, kann die Quelle nicht äußerlich wahrnehmen, nicht als Objekt erkennen, die ihm im Innern selbst, in der ewigen Gegenwart fließt, die es selbst als Teil des Lebendigen ist. Zeit ist, was immer nach vorne stürzt; nur durch den Umweg und die Hinterlist des Raums haben wir ein Rückwärtsleben: Gedächtnisbilder, Erinnerung. Die höheren Tiere sind die Tiere, die nicht geradlinig und besinnungslos vorwärts leben, aus dem Vergessenen ins Niegewesene hinein, die nicht Einmalige sind, sondern: Vielmalige, die durch Nase oder Auge die Plätze und Räume früheren Erlebens wiedererkennen. So hat auch der Mensch seine locos communes und wird von ihnen gehabt: die Begriffsörter seines Gedächtnisses, durch die er sein Leben am Schnürchen hat, an den Schnüren und Bändern seiner moralischen Prinzipien und Vorsätze (alle Vorsätze entstehen aus Rückblicken), und in dem Strickwerk seiner Erkenntnisprinzipien und Wissenschaften. Die Zeit, und demnach die Welt und das Leben, ist nicht ein Stehen an einem Punkt (ein Punkt ist ein Ort), von wo man rückwärts und vorwärts sieht, rückwärts die Ursache, vorwärts die Wirkung, sondern ein schießendes Geschossensein. Der Raum ist es, der uns die Zeit zerspalten hat, der uns in Vergangenheit und Zukunft und damit in das Nichts der ungreifbaren und doch allzu beharrlichen Gegenwart gebannt hat; der Raum hat uns Bewußtsein und Erinnerung beschert. Nicht nur das Rückwärts, auch das Vorwärts der Zeit ist eine Raumverfälschung; lebte die Zeit in uns als das. was sie ist: ohne die trügerischen Bilder des raumgeborenen Bewußtseins, das uns zum Punkt und zum Ding und zum Nichts macht, dann kennten wir keine Ewigkeit hinter uns und keine Ewigkeit vor uns: nur die Ewigkeit in uns. Oder vielmehr: da auch „in uns" noch zu sehr ein Symbol aus der Raumfälschung ist: nur uns als die Ewigkeit kennten wir, nur wir, die Ewigen, wären wir, nur Welt, nur Zeit wäre ich, wäre etwas. Es wäre kein Wegfließen und Fortgehen, kein Verlassen und Verenden mehr: all das sind nur Worte des Gegensatzes zum angeblich Beharrlichen, zu den Raumdingen: Zeit und Welt wäre ewige Ruhe des ewig Neuen. Ruhe ohne Raum, Stetigkeit ohne Stoff, Bleiben ohne Bleiben, ich und doch Welt. Auch das sind alles Raumworte, weil andere nicht da sind; aber man wird es nun umdeuten können. Nicht darum natürlich geht es hier, daß wir Tiere einer ändern Art (denn Tiere sind wir) werden sollen oder Pflanzen oder blind und stumm (wie denn wirklich jemand aus meinen Worten heraushören wollte, ich hasse das Augenlicht): sondern daß wir so Menschen sind, wie jene ändern Tiere Tiere sind und wie die Rose eine Rose ist: daß wir all unser Wissen verdauen und verbrennen, so wie wir's mit Fleisch und Kraut und Luft tun; daß wir die Raumdinge unsrer Spracherkenntnis schlucken und in den Stoffwechsel unsres geistigen Wandels hineinstecken. Dazu ist nötig, daß wir all unser Wahrnehmen endlich wahr genommen haben, daß unser Wissen wirklich endlich ein Gesehen habe n geworden ist, daß wir par coeur haben und sind, was wir auswendig wissen, daß wir Akkumulatoren sind, die sich von Vergangenheit und wahrgenommenem Weltall speisen. Das Sehen soll uns einmal nicht ein Letztes und ein Erreichtes sein, sondern ein Erstes und eine Möglichkeit: zum Leuchten. Die Welt will werden: wenn wir unsern Geist und damit unsere Existenz anders auffassen, sind wir noch nicht die Tiere, als die wir offenbar angelegt sind. Sie wird wohl auch in dem, was wir Palme oder Kristall oder Tiger oder Mikrobe nennen; aber sie will Mensch werden; sie will alles werden. Wie jene ändern Wesen sie werden, wissen wir nicht anders, als unsre Sinne es sehen; sie will aber gerade — darum eben sind wir Menschtiere und nicht andere Tiere — daß wir nicht da Seiende und dort Erkennende sind; sondern daß wir die Welt erkennen, so wie wir das Weib erkennen, oder vielmehr: wie wir, Mann und Weib, einander zum Kind und ewig zum Neuen erkennen, das heißt, wandeln; daß unser Erkennen ein Werden, ein Zeugen, ein Untergehen und Wachsen sei, ein Ruhen im Neuen; daß wir nicht Geist haben, sondern Geist sind; daß die Welt in uns Geist ist; nicht, daß wir es so erkennen; daß wir es so sind. Wohl vernehmen wir in dem Tiefsten und Wunderbarsten, was der Menschengeist zeugen kann, die Stimme der Ewigkeit: die Musik ist die Welt noch einmal, Schopenhauer hat es prachtvoll gesagt. Wohl finden wir diese Unendlichkeit in uns selber, wenn wir Unendliche, wenn wir ganz wir selber werden und unseren tiefsten Grund aus uns herausholen. Und noch einen Weg zu diesem Unendlichkeitsgefühl gibt es, ich habe ihn eben genannt, und er ist der herrlichste von allen, und wir kennen ihn alle, sofern nicht manche von der äußersten Verderbtheit und egoisierenden Oberflächlichkeit der Zufallsgemeinschaft angefressen sind: die Liebe. Die Liebe ist darum ein so himmlisches, so universelles und weltumspannendes Gefühl, ein Gefühl, das uns aus unsern Angeln, das uns zu den Sternen emporhebt, weil sie nichts anderes ist als das Band, das die Kindheit mit den Ahnen, das uns und unsere ersehnten Kinder mit dem Weltall verbindet. Es liegt ein tiefer Sinn darin, daß die Bezeichnung für das Gefühl der Gemeinschaft, die uns mit der Menschheit verbindet — Liebe, Menschenliebe — dieselbe ist, wie für das Gefühl der Geschlechtsliebe, die uns mit den nachkommenden Geschlechtern verkuppelt. Weh dem Unseligen, dem nicht sein ganzer Mensch unter der Liebe erzittert, dem die Befriedigung beim Menschenzeugen nichts weiter ist als ein Haut- oder Spanngefühl l Es ist die tiefste und glühendste Welterkenntnis, die beste, die uns zuteil ward, wenn der Mann das Weib erkennt, wenn die Welt m einer neuen Gestalt aufblitzen will und der Feuerblitz durch zwei Menschen hindurchgeht.




II. Die Welt als Zeit

Zum zweiten Band der Sprachkritik



1.


Darin unterscheiden sich die Taten der Denkzertrümmerer von den Geschossen der gewöhnlichen Kanoniere, daß, wenn sie ihre Bombe in die Reihen der Feinde und Fachgelehrten geschleudert haben, zunächst kein Lärm entsteht, sondern peinliches Schweigen. Mauthners Sprachkritik war schon in ihrem ersten Band todbringend nicht nur für den üblichen Betrieb der Wissenschaft, sondern für diese selbst oder wenigstens für den Glauben, sie habe Erkenntniswert, sie sei etwas anderes als teils phantastische, teils phantasielose Symbolik. Aber fast durchweg haben die amtlichen wie die wirklichen Vertreter der Geisteswissenschaften und allgemeinen Naturwissenschaften, die es am meisten anging, als ob sie unverantwortlich wären, nichts zu erwidern gehabt; es war eine Ausnahme, wenn sie zum Zweck des Entstellens und Herabsetzens einen journalistischen Kumpan oder einen dilettierenden Alleswisser ins Treffen ließen. Mauthners Buch ist demnach von den Gelehrten als ein bleibendes Werk, das zum Wirken bestimmt ist, durch ihr typisches Verhalten anerkannt worden; und mehr ist billigerweise nicht von ihnen zu verlangen.
Die, an denen bei diesem zweiten Band die Reihe ist, beredt zu schweigen, sind die Männer der Sprachwissenschaft; und man darf neugierig sein, ob sie, die sich ihr Leben lang und von Berufs wegen mit dem Sprechen beschäftigen, sich aufs gründliche Schweigen dauernd verstehen werden. Mehr aber interessiert die folgende Frage; sie drängt sich jedem im Verlauf des Lesens vielleicht mehr als einmal auf, denn besonders dieser zweite Band ist so reich und trotz der ganz lichtvollen Darstellung eben durch diese strömende Fülle schwerer Gedankenfrachten besonders beim ersten Lesen so verwirrend, daß es schwer fällt, jeden Satz des Bandes sofort als Nebensatz des Grundgedankens aufzufassen: ist der Inhalt dieses zweiten Bandes etwas anderes als eine Kritik der Sprachwissenschaft und das nicht ein völlig anderes Thema als die Kritik der Sprache selbst? Handelt es sich demnach in diesem mehr als 700 Seiten umfassenden Bande, der sich wie ein bei jeder erneuten Lektüre stärker spannendes Kunstwerk liest, nur um einen großartigen Seitensprung, um ein Parergon vom Arbeitstisch eines Verschwenderischen? Das ist die Frage, die nicht müßig ist, weil sie sich selbst stellt, die aber durchaus zu verneinen ist. Sprachkritik heißt ja nicht nur, daß über die Sprache Kritik gesprochen, daß ihr entgegengeredet, sondern, daß ihr Wesen und Wert umfassend untersucht werden soll. Sprachkritik wäre also dasselbe wie Sprachwissenschaft, wenn diese nämlich kritisch wäre; da sie es nicht oder zu wenig ist, muß sie selbst erst kritisiert und aus dem Wege geräumt werden. Der zweite Band Mauthners bringt also die Berichtigung seiner Vorarbeiter und in unlöslicher Verbindung damit die Weiterführung des eigenen Gedankens.
Ein durchaus tüchtiges Stück Vorarbeit haben die besten unter den neueren Sprachforschern schon geleistet, die Junggrammatiker vielfach halb und mehr unbewußt, Hermann Paul, der mehr ist als der Führer dieser Richtung, nämlich ein Sonderling mit universellen, auf Wissenschaftreform abzielenden Tendenzen, der in seinen Prinzipien der Sprachgeschichte und seiner Methodenlehre endlich begonnen hat, die Sprachwissenschaft psychologisch zu treiben, Johannes Schmidt, Michel Bréal (wie wir von Mauthner erfahren) und schon früher umfassender und tiefer Lazarus Geiger; noch früher in prachtvollen Aphorismen Vico und Hamann. Es lag etwas in der Luft, besonders über dem emsigen, kleine und kleinste Sprachgesetze suchenden und demnach auch findenden Studium der Junggrammatiker: und doch werden gerade sie tief erschrocken sein über die Katastrophe, die nun hereinbricht, — oder sie werden nichts davon verstehen. Die Junggrammatiker haben die Sprache als ein selbständiges Gebilde aufgefaßt, das seine eigene natürliche Entwickelungsbahn habe und losgelöst von den übrigen Tätigkeiten des Organismus zu betrachten sei, sofern sie überhaupt schon den Gedanken gefaßt hatten, „Sprache" als ein Abstraktum für einen Komplex von Tätigkeiten und nicht für etwas Dingliches, eine geistige Größe oder dergleichen Schiefgewachsenes anzusehen. So war es ihre Aufgabe, den Begriff der Sprachgesetze neu zu formulieren: wenn es überhaupt Gesetze, Naturgesetze waren, wenn die Notwendigkeit, wonach sich die Worte, die Bildungsilben, die Laute, die grammatischen Formen, die Bedeutungen veränderten, in dem abgeschlossenen, für sich bestehenden Sprachganzen begründet lag, wenn die Sprache sich wandelte auf Grund immanenter Kräfte, wenn eine Veränderung in ganz bestimmter Richtung eine Tendenz und Eigenschaft der Sprache war, wenn, es Sprachbewegungsgesetze gab, wie es Fallgesetze gibt, dann konnten keine Ausnahmen zugelassen werden, die Ausnahmen konnten vielmehr nur Beispiele sein für ein bisher nicht beachtetes Gesetz. Es begann also ein bisher noch nicht erhörtes Durchsuchen des überlieferten Sprachmaterials, und dabei kam man darauf, endlich mit Sicherheit zu bemerken, daß die Volkssprache nur ein sekundäres Ergebnis der Dialekte oder nur eine Abstraktion sei. Von da bis zu der Erkenntnis, daß es überhaupt „die" Sprache nicht gibt, sondern nur Sprachtätigkeit von Individuen, war nur ein Schritt; Hermann Paul hat ihn beinahe getan, sehr zur Qual zünftiger Dialektforscher auch unter den Junggrammatikern. Er ist dann weiter gegangen, hat eingesehen, daß zu unterscheiden ist zwischen den psychischen Vorgängen im Einzelmenschen und dem, was immer physisch, nie psychisch, vom Mund zum Ohr als äußere Sprache zwischen den Menschen hin- und hergeht. Ihn interessiert zu sehr die Sprache und ihre Wandlungen auf dem Wege zwischen Mund und Ohr, als daß er dem Gedanken nahe getreten wäre, daß also die innere Sprache als psychischer Vorgang zusammenfällt mit dem, was man Denken nennt. Er hat mit der Zurückführung der Sprache auf die Psychologie nicht Ernst genug gemacht. Es schien ihm genug. Perspektiven zu eröffnen und vor allem das Arbeitsfeld der Philologie als ansehnlich genug hinzustellen, auch nachdem sie freiwillig so viel anderen Disziplinen, wie der Kulturgeschichte, abgetreten hatte, weil die Philologen gar zu Unvereinbares nebeneinander betrieben. Ich fürchte, die wertvolle Arbeit Pauls wäre ungetan geblieben, wenn nicht die alte, immer erneute Frage ihn angespornt hätte: Was ist Philologie? Ist Philologie eine Wissenschaft? Von diesem Ausgangspunkt konnte man freilich den Weg aus der Zunft heraus nicht finden. Und vor allem mußte ihm bei der Abneigung des Linguisten gegen die andere Richtung der Philologen, die ihre Wissenschaft hauptsächlich als Kulturgeschichte aufgefaßt wissen wollen, das Wichtigste gerade entgehen: wenn die äußere Sprache ein Verkehr zwischen den Menschen ist, dann wird sie wohl entscheidend verändert werden eben durch den Verkehr der Menschen und Völker untereinander: durch die Zufälle der sogenannten Weltgeschichte, dann also wird es reine Sprachgesetze überhaupt nicht geben, die Veränderungen erklären sich bald so, bald so, auf tausenderlei Weise, sie beruhen nicht auf geheimnisvollen Kräften der Sprache, sie sind nicht formelhaft zu gruppieren, es gibt nicht Sprachwissenschaft, sondern nur Sprachbetrachtung als einen Teil der Geschichte, die keine Wissenschaft ist. Jede Veränderung auch in der Sprache ist natürlich notwendig, wie alles in der Natur, aber die ist nicht auf ein Gesetz zu spießen: wir geben die Notwendigkeit a priori, weil auf Grund menschlicher Erfahrung, aber wir erkennen sie nicht im Einzelfall. Dazu, Gesetze möglich zu machen, sagt Mauthner, dessen kritische Gedanken ich hier natürlich schon wiedergebe, sind die sprachlichen Tatsachen, die uns bekannt sind, nicht etwa zu geringfügig, sondern zu reichlich. „Ich möchte kühn behaupten," sagt er, „daß nur die Armut an Tatsachen Gesetze zuläßt, wie sie Gesetze fordert. Die Wirklichkeit in der Sprache wie in aller Natur ist gesetzlos, trotzdem sie notwendig ist."
Aber nicht auf diesem deduktiven Wege bringt uns Mauthner zu der Einsicht, daß es keine Sprachgesetze, keine wissenschaftlich festzulegende Sprachentwicklung gibt, wie er denn überhaupt, sogar bei glänzenden Einfallen stets selbst vor deduktiven Versuchen warnt, die ein blendendes, verführerisches Spiel sind, aber nichts beweisen, obwohl man alles mit ihnen beweisen kann. Er ergeht sich vielmehr, umfassend und zermalmend, auf allen Einzelgebieten der Sprachwissenschaft. Welche — nur nebenbei sei's bemerkt — ungeheure Arbeitsleistung das voraussetzt, merkt nur, wer mit immer neuem Staunen das Buch selbst liest. Natürlich ist nun aber diese Fülle von einzelnen Nachweisen um vieles wertvoller als jener allgemeine Satz, den sie erhärten.
Da die modernen Sprachforscher, wie ich schon sagte, kritisch sind, meistens nicht gegen die Sprache selbst, sondern gegen die Fachkollegen, konnten sie natürlich nicht auf den Gedanken kommen, den Ast abzusägen, der ihr Katheder stützt, oder gar die Wurzeln auszuroden, die sowohl ehrwürdig alt wie nahrhaft sind. Diese Wurzeln sind, bei den Indogermanisten wenigstens. Sprachwurzeln genannt, ihrer Behauptung nach Reste einer Ursprache, hinter der sich nichts mehr befindet. Sie behaupten zwar nicht, es habe vor der Sprache der Arier oder gleichzeitig keine andere gegeben, aber sie beschreiben sie so, als ob sie autochthon entsprungen wäre und als ob alle sogenannten indogermanischen Sprachen direkte Abkömmlinge dieses weiter nicht zurückführenden Urahnen wären. Sie untersuchen vor allem gar nicht, ob die Übereinstimmungen und Ähnlichkeiten in diesen Sprachen nicht anders zu erklären seien als durch Abstammung oder Verwandtschaft, ja, sie erörtern auch nicht, was denn das eigentlich sei: eine Verwandtschaft zwischen Sprachen. Mauthner hat gegen die Wurzeln selbst schon deshalb leichtes Spiel, weil einige gute Forscher da bereits mit der Skepsis begonnen haben. Er weist nach, daß sie Fabrikate teils indischer, teils sonst indogermanischer Grammatiker sind, daß sie aber nie einer lebendigen Sprache angehört haben. Da man aber von dem Urvolk der Arier nichts weiter weiß, als daß man es voraussetzen muß, wenn man ihm eine Sprache zuspricht, die nie gesprochen worden ist, so fällt auch die Grundlage zur Annahme einer „Verwandtschaft" zwischen den indogermanischen Sprachen weg. Sprachen sagte man, Völker aber mußte man meinen, selbst wenn man es leugnete. Sprachen können nur dann verwandt sein, wenn die Völker von einerlei Abstammung sind, sonst bleibt von der Verwandtschaft nichts übrig als die nicht weiter erklärte Ähnlichkeit. Überzeugend weist Mauthner darauf hin, daß es ratsam ist, statt von Völkerwanderungen und Sprachwanderungen bescheiden von Wörterwanderungen zu reden : wo wir wissen, daß Völker sich untereinander vermischt haben, wissen wir es nicht aus der Sprache, sondern sonstwoher; vielleicht erklärt sich die auffallende Ähnlichkeit gewisser Sprachen ohne Rest aus Völkermischung und Sprachentlehnung. Die Einheit einer Volkssprache läßt noch nicht auf die Reinheit der Rasse schließen. Wo die Sprachwissenschaft etwas von der Geschichte von Sprachen weiß, da verdankt sie es zufälligen Kenntnissen über die Völkergeschichte; aber umgekehrt sind aus sprachlichen Übereinstimmungen keine Schlüsse auf ethnologische Tatsachen angängig. Vor allem aber: was wir von Völkern wie Sprachen wissen, geht ein paar tausend Jahre nur zurück, weiterhin fließen uns nicht die geringsten Quellen mehr, die Sprachen aber und das Menschengeschlecht sind ungezählte Jahrhunderttausende alt; was soll da der undurchführbare Versuch, über den Ursprung der Sprachen oder gar die Ursprache irgend Glaubhaftes festzustellen? Wenn das aber nicht möglich ist: wie soll es angehen, den heutigen Zustand der Augenblickssprachen geschichtlich zu erklären ? Wie soll es ferner erlaubt sein, eine Rangordnung und Stufenfolge der Sprachen nach ihrer morphologischen Struktur zu konstruieren, wo wir nicht wissen, ob zum Beispiel der Zustand der chinesischen Sprache das Abbild dessen ist, woher unsere Sprachen kommen, oder dessen, wohin sie gehen, oder, was nicht ohne weiteres abzuweisen ist, sowohl das eine wie das andere ? Denn, immer wieder werden wir darauf hingewiesen, die Sprachen halten Zeit, sehr viel Zeit; die Überreste, die wir heute vor uns liegen haben, brauchen gar nicht Höhepunkte einer einzigen, fortschreitenden Entwicklung zu sein: viel eher sind es Überbleibsel aus einer Menge ganz verschiedener Mischungen und Katastrophen. Außerdem aber ist bei Sprachen von fortschreitender Entwicklung schon darum nicht die Rede, weil alle gleich viel und gleich wenig Erkenntniswert haben, nämlich gar keinen, wie auch immer ihre grammatischen Kategorien oder gar ihr Lautbestand beschaffen sein mögen. Bestürzend und vernichtend aber vor allem, und zwar nicht nur für Sprachgelehrte, ist eine großartige Phantasie Mauthners, die mehr ist als Phantasterei, nämlich ein Beispiel, wie es, so oder anders, einmal gewesen sein muß, und darum nicht bloß eine wissenschaftliche Hypothese, sondern ein Fragment skeptischer Weltanschauung. Es ist tödlich für alle jene vom Darwinismus, oder wie sie's jetzt lieber nennen, vom Monismus ausgehenden priesterlichen Versuche, an die Stelle des alten Gottes eine löblich und erfreulich immer vorwärts wachsende Welt zu setzen. Diese Welt hat zwar keinen Anfang und kein Ende, das Wort Zweck wird auch gern ängstlich vermieden, aber trotzdem geht es geradlinig einem Ziele zu, über den Menschen, der auch diesmal die Krone des Ganzen ist, weil sonst die ganze Sache für uns zwecklos wäre, immer weiter nach höheren Zielen. Mauthner nimmt im Anschluß an Adhémars „Revolutions de la mer" an, daß Völker und Sprachen in einem Cyklus von beiläufig einundzwanzig-tausend Jahren durch periodische Eiszeiten immer wieder vernichtet, durcheinandergeschüttelt und vermischt werden, daß es kein stetiges Aufwärts, sondern immer nur ein ewig wiederkehrendes, wenn auch nicht gleiches Auf und Ab gibt, keinen Fortschritt, sondern ein Durcheinander. Ich lasse hier, wo es sich um einen der Höhepunkte seiner Darstellung handelt, Mauthners eigene Worte folgen:
„Keine Sage weiß mehr zu erzählen, wie ureinst die Völker — im Rhythmus von einundzwanzigtausend Jahren — weggedrängt wurden von ihren Weideplätzen und wie sie wieder neue Weideplätze fanden, — nach Jahrtausenden. Wie bei den Insekten der skandinavischen Küste keine Kunde mehr ist von der .Bodenerhebung', wie die Fische und Muscheln nichts mehr davon wissen, daß sie sich vor Zeiten, als dieser selbe Boden noch tief im Meere versenkt war, in diesen selben Schluchten von Wasserpflanzen genährt haben, so leben die Menschen da und dort und wissen nichts von der Eiszeit. Sie wissen nicht, daß es einmal am Äquator zu heiß war, selbst für Neger zu heiß, daß die Menschen, falls sie so organisiert waren wie die heutigen, nicht am Äquator zuerst wohnen konnten und nicht in der gemäßigten Zone, sondern allein an den Polen. Sie wissen nicht, daß unzählige Kälteperioden im Rhythmus von einundzwanzigtausend Jahren vorübergehen mußten, bevor die jetzige Gruppierung der Rassen zustande kam, die uns so ewig scheint und die doch in den nächsten einundzwanzigtausend Jahren so vielen anderen Gruppierungen wird Platz machen müssen. Sie wissen nichts von den furchtbaren Kämpfen gerade m Europa, die ausbrachen, als die vorletzte und die letzte Eiszeit erst langsam, aber unaufhaltsam eine Tatsache wurde. Wie da das Eis bergehoch sich von den Alpen, von den Karpathen, von Skandinavien über ehemals fruchtbare Lande hinschob, wie die ungeheuerste Verzweiflung sich der Menschen bemächtigte, furchtbarer noch als die Kämpfe der letzten Menschen in der legendären Sintflut. Welche Rassen immer damals in Europa hausten, am Rhein und an der Elbe, in Rußland und in England, mit dem Hunger wilder Tiere mußten sie übereinander herfallen. Nicht Menschen: Völker wurden vernichtet. Und die Sieger starben fast wie die Besiegten, bis in dem ruhigen Rhythmus von einundzwanzigtausend Jahren wieder langsam, unaufhaltsam die Täler sich öffneten und grünten und von überall her Völkerströme herbeistürzten — auf Jahrtausende verteilt—, um Besitz zu ergreifen vom eisfreien Lande. Man stelle sich einmal diesen Zustand lebhaft genug vor, die Gletscher als Ordner der Erde; wie sie die Schranken öffnen und wieder schließen, unförmliche Automaten im Rhythmus von einundzwanzigtausend Jahren, wie sich zu gleicher Zeit Kontinente bilden und trennen, wie das Meer bald siegt, bald unterliegt, wie die Atlantis sich breit zwischen die alte Welt und Amerika legt, wie ganze Kontinente aus der unergründlichen Wassermasse der Südsee auftauchen und die Südspitzen von Afrika und Amerika nach dem Pole zustrecken, wie da braune und rote, schwarze und gelbe und weiße Völker gierig wie hungernde Wölfe um nährendes Land streiten, um ein Stück Erde, das nicht Meer und nicht Gletscher ist, um einen Fleck, wo ihnen wohl ein Grashalm wüchse, wie da die langsamen Gletscher mit eisigen Händen den braunen und roten, den schwarzen und gelben und weißen Völkerschaften — oder was es davon damals gab — die Wege wiesen und verboten, wie das sich blutig mischte und mordete und liebte und verstand und mißverstand im stillen Rhythmus der einundzwanzigtausend Jahre, hinauf und hinab, und wieder einundzwanzigtausend Jahre, hinauf und hinab: wer das vor Augen sieht, der wird vielleicht nicht mehr mit der alten Andacht die Fragen untersuchen: ob die Menschen alle von einem Paare abstammen, ob die Indoeuropäer vor ihrer Trennung am Hindukusch gewohnt haben, welchen Weg sie auf ihrer Wanderung nahmen und ob die Schädel der Mammutmenschen dolichokephal oder brachykephal waren?"
Noch einmal: man kann nicht scharf genug solche Weltanschauung, die alle Wahrscheinlichkeit unserer Einsichten für sich hat und die übrigens mehr ist als eine himmlisch zerfließende Weltanschauung, nämlich eine Erdanschauung, den jetzt wie Pilze aus der Kiefernheide emporschießenden neuen Offenbarungen entgegenhalten, deren Urheber sich scheu und in ihrer Feinheit gekränkt von der widerlichen Menschenwelt zurückgezogen haben und dafür in der weiten Gotteswelt alles lieblich und angenehm finden, zumal, wenn sich diese Gespinste mit sehr beachtenswerten, aber ins Moralische mißdeuteten erkenntnistheoretischen Hypothesen ausstaffieren. Bei der Gelegenheit kann gleich die Rede sein von einem verwandten Versuch unserer Zeit, den Optimismus wieder aufzufrischen. Ich meine die neuerdings von den Brüdern Hart verkündete „Aufhebung der Gegensätze". Erkenntnistheoretisch, vor allem als Kritik der Kausalität und der Dinglichkeit überhaupt, steckt da gewiß Richtiges dahinter, wenn auch Julius Hart, der diesen einen Gedanken als Grundlage von etwas Positivem ansieht, nichts davon weiß, daß die Gegensätze eben zum Fluch der Sprache gehören, daß man sich nicht nur von den Gegensätzen frei machen muß, sondern von den Sätzen überhaupt. Diesen Gedanken, daß die Gegensätze nicht in den Dingen liegen, sondern in unserer Sprache, findet man bei Mauthner sehr klar, schlicht ausgesprochen und ohne den Glauben, es sei etwas Positives und Wonnevolles von der objektiven Welt ausgesagt, wenn man die Gegensätze als subjektives Element aufdeckt; er sagt (II, 50): „Ein Widerspruch ist in der Wirklichkeitswelt undenkbar. Denkbar und wirklich ist er nur im Denken oder im Sprechen der Menschen (. . .) Die Wirklichkeiten sind nicht widereinander, sind einander nicht feind, nicht entgegen, sie sind einander nur entgegen gesetzt, widersprechen einander nur." Diese Einsicht hält aber, wie wir schon gesehen haben, Mauthner nicht ab, von den Dingen, zum Beispiel von den Eiszeitkatastrophen, so zu sprechen, wie wir sie eben sehen; denn unser Sehen gehört denn doch auch, wie wir nachher sehen — oder sprechen — wollen, zu unserer Sprache. Allerdings aber übersieht er keineswegs, daß wir diese natürlichen Geschehnisse weder mit dem Maßstab unserer Moral noch auch nur mit unserem Größenmaßstab messen dürfen; wie er denn an den Schluß seiner Erzählung von den Eiszeiten ausdrücklich die Worte setzt: „Der Einzelmensch taumelt in seiner Kleinheit vernichtendem Gefühle. Nur wenige sind stark und taumeln nicht und wissen lächelnd, daß Kleinheit und Größe nur Worte sind, Verhältnismaße, nichts Wirkliches." Noch sei bemerkt, daß jene „Aufhebung der Gegensätze", ganz subjektiv aufgefaßt, nämlich als persönlichen Vorsatz, sich über die Gegensätzlichkeiten unserer Zeitgenossen zu erheben, ein wertvoller Kulturfaktor sein kann. Nur hat das mit jener erkenntnistheoretischen Einsicht nicht die allerleiseste Berührung; es ist ein böser Schnitzer, der nur zu oft begangen wird, im Moralischen und Erkenntnistheoretischen gleiche Worte zu gebrauchen, beides ineinanderzustopfen, bis es aufschwillt, und dann zu glauben, man habe Positives aufgebaut. Leider cm Irrtum unserer Zeit: jeder gute Wille — jeder Bruno Wille — sei ausreichend für eine neue Religion.
Man könnte sie allesamt utopistische Kurpfuscher nennen, mag ihr Interesse mehr von der Praktik oder von der Weltanschauung bewegt werden — alle, die darauf ausgehen, die Welt von einem Punkt aus zu kurieren. Ich habe die Broschüre eines Berliner philosophischen Schusters gelesen, der alles Elend und alle Krankheit der Menschen darauf zurückführte, daß man sich zur Beseitigung gewisser Verdauungsreste einer sitzenden Beschäftigung überläßt, anstatt eine aus der Turnstunde bekannte mehr wald- und wiesenmäßige Haltung dabei zu wahren, die Heil und Erlösung über das Menschengeschlecht bringen könne. Diesem Mann fehlt es bei der Verteidigung seiner Theorie keineswegs an Geist und Gemüt, so wenig wie jenem ändern, der die Reformehe erfunden hat, in der man sich einer weder übersinnlichen noch unsinnlichen Enthaltsamkeit von der Fortpflanzung hingeben soll, um dadurch zu erreichen, niemals zu sterben. Ich könnte noch eine ganze Anzahl ebenso lustiger Geschichten erzählen, denn man darf nur einer radikalen Bewegung angehören, so wird man von den Inhabern fixer Ideen als geistesverwandt betrachtet. Mit einer so fixen Idee, den archimedischen Punkt, um die Welträtsel aus den Angeln zu heben, gefunden zu haben, ist leider auch die erwähnte Verwandlungsphilosophie Julius Harts behaftet, die er uns als absolute Wahrheit in dem Buche „Die neue Welterkenntnis" vorlegt. Dies Buch ist die Probe aufs Exempel der Sprachkritik, da es lauter Probleme des Sprachkritikers ins Auge faßt, an ihnen vorbeischielt und im Töten alter Worte neue Worte sprudelnd gebiert, mit Kronen begabt und als göttliche Wahrheiten allem Volke bringen will. Es wird darum gut sein, uns diese neue Weltanschauung gründlicher zu besehen; möchte es die letzte sein, die den Anspruch macht, Wahrheit zu sein — die Moral von Gott zu beziehen.

Das Buch gibt sich als die Fortsetzung eines früher erschienenen, das ,,Der neue Gott" genannt war; da es aber weniger eine Fortsetzung ist — disponieren ist Harts Sache sowieso nicht — als eine Variation und gesteigerte Aufgeregtheit über das selbe Thema, braucht der Vorgänger hier nicht weiter beachtet zu werden; nur so viel davon, daß der Leser das ganze Buch entlang im Zweifel darüber ist, ob der Titel kritisch oder begeistert gemeint ist: oft klingen die Ausführungen so, als ob der modernen Zeit ein neuer, letzter, gefährlicher Gott in der Annahme der Kausalität entstanden sei, der auch noch totgeschlagen werden müsse; dann aber glaubt man wieder zu merken, der neue Gott sei vielmehr der Mensch, der, wenn er so wie Hart kündet fühle und denke, gottgleich und göttlich werde. „Die neue Welterkenntnis" läßt keinen Zweifel mehr darüber, daß diese zweite Deutung die gemeinte ist; nur ist es mir nicht ganz sicher, ob wir nicht aus dem dritten Band, der noch bevorsteht, erfahren werden, der neue Gott sei Julius Hart. Aus dem vorliegenden Band geht wenigstens schon hervor, daß er sich mit hingerissenster Begeisterung als den Stifter einer Religion fühlt, die der Menschheit das zu bringen verheißt, was in allen frühem Religionen höchstens als dunkles Keimen zu finden gewesen sei. So wird auf Seite 40 verkündet: „allen Zweifel für immer zu vernichten, das halte ich für mein Werk". Von selten der Theorie also haben wir alles, was für die Schlußreligion der Menschen verlangt werden kann: eine unfehlbare und untrügliche Weisheit. Seite 107 aber erfahren wir ohne jeden Umschweif, daß die neue Religion theoretisch wie praktisch alles leistet, was irgendein pochender Gläubiger verlangen kann: ,,Diese Erkenntnis", heißt es da, „ist aber das Tor zu einer neuen Religion, zu der ersten wahren und reinen Welteinheitsanschauung, die alle Gegensätze und Widersprüche auflöst und vernichtet und alle Furcht und Sorge des Daseins von unsern Schultern nimmt."
Jene zwei wunderlichen Doktoren, die ich nannte, hatten uns praktische Ratschläge gegeben, als sie uns auf die Zentral-punkte unserer Lebensfunktionen verwiesen, der eine nach hinten, der andere nach vorn. Womit aber hilft uns Julius Hart? Wir stehen vor dem entscheidenden Augenblick, wo wir diese Heilbotschaft erfahren sollen; ich will den Leser noch ein bißchen spannen und retardieren. Betrachten wir erst zwei Bilder.
Ein Professor der Medizin schreibt ein Lehrbuch über Bedeutung und Heilung der Gesichtsrose; er bespricht also dieses Übel, ohne es selbst zu heilen.

Ein frommer Dorfschmied spricht Segensspruche und unverständliche Worte über die Gesichtsrose der alten Bäuerin, die ihm gläubig vertraut; auch er bespricht die Rose, aber er heilt sie damit.
Wie aber, wenn der Professor schon die suggestive Kraft des Schmiedes gehabt hätte, als er in seinem Buch die Gesichtsrose besprach? Hätte er dann nicht dadurch, daß er den Begriff, den Inbegriff, die Gesamtheit, die Vieleinheit aller Gesichtsrosen besprach, alle Gesichtsrosen — geheilt? Diese suggestive Methode wendet Julius Hart in seinem Buch der Bücher an: er bespricht alle Fragen als Professor-Schmied, also beantwortet er sie; er bespricht alle Widersprüche, also löst er sie auf; er bespricht — nur ganz beiläufig und unbestimmt, aber es genügt — alles Elend und alle Not — und er entfernt sie. Kein Zweifel — das ist die Kur, die unserm Zeitalter der Suggestion entspricht. Ja, mir scheint, Hart hat mit seinem monoton-hymnischen, benehmenden und einlullenden Stil auch die Hypnose sehr erfolgreich angewandt. Das Zauberwort, mit dem Julius Hart alle geistigen und körperlichen Schmerzen behandelt, heißt: Verwandlung. In der Anschauungswelt gibt es weder absolute Gegensätze, noch die Trennung von Ursache und Wirkung, vielmehr verwandelt sich ein und dasselbe fortwährend in neue Erscheinungen. Gegensätze gibt es nur in unserm Denken. Wenn uns in der Welt etwas peinlich und schmerzlich vorkommt, so ist das ein Irrtum, obwohl wir an anderer Stelle sehr gründlich belehrt werden, daß es durchaus keinen Irrtum gibt, daß vielmehr jede Aussage schlechtweg ebenso wahr ist wie die andere. Gleichviel. Wenn ein Schaf von einem Löwen gefressen wird, so hat Schaf wie Mensch unrecht, das Tod zu nennen, und unrecht, sich darüber zu beklagen: das Leben des Schafes hat sich in das Leben des Löwen verwandelt. Die Natur, die große Künstlerin, hebt nun einmal solche kleinen Kunststücke; es ist sehr schafsmäßig, nicht einzusehen, wie schön diese Zaubervorstellung ist. Man darf nun aber nicht meinen, daß das Schaf darum, weil es sich in den Löwen verwandelt hat, seinerseits verschwunden sei. Es lebt in der Erinnerung all derer, die es gekannt haben, als geistige Form weiter. Das Denken und alle Abstraktion ist eine Welt für sich, und wir haben keinen Grund uns zu beklagen, wenn es sich mit der Anschauung nicht deckt: so wie sich Körperliches ineinander verwandelt, so wie sich im Denken eine Idee m die andere verwandelt, so verwandelt sich auch Körper in Geist. „Genau so", sagt der exakte Julius Hart, „wie sich Wärme in Bewegung umsetzt", verwandle sich das Körperliche in die geistige Form. Wir brauchen also gar nicht betrübt zu sein, daß unser Denken gewissen Sinneswahrnehmungen nicht beikommen kann. Der Duft zum Beispiel ist eben Duft, und jeder kennt ihn; er braucht nicht gedacht zu werden; das Denken ist eine andere Sphäre. Da es Julius Hart aber in erster Linie darauf ankommt, ein Begriffspriester zu sein, der mit Begriffen Rezepte schreibt und Wunden schließt, vergißt er diesen schönen Verzicht sehr bald wieder. Darum nennt er auf Seite 121 diese Resignation, die er vorher selbst gelehrt hat, daß was wir fühlen, wir nicht wissen können, eine „ungeheuerliche, tolle, wilde und wahnwitzige Weltanschauung". Und nunmehr macht er aus dem Widerspruch ein Prinzip, und nachdem er früher ganz bescheiden und entschieden kritisch verdienstvoll bewiesen hatte, es gebe das nicht, was man Tod nenne, Tod sei ein unbrauchbares Wort für einen Lebensvorgang, erfahren wir jetzt, daß er es auf dieser Stufe für zweckmäßiger hält, blind jedes Wort, weil es da ist, für eine Realität zu nehmen, die so viel Wert hat, wie irgendeine Sinneswahrnehmung, und er lehrt, es gebe sowohl Tod wie Leben, etwas könne gleichzeitig tot und lebendig sein. Dabei fällt es ihm keineswegs ein, daß dieses „sein" nur ein anderes Wort ist für „genannt werden", er glaubt jetzt an Worte, weil sich mit ihnen spielen läßt. Auf diese Weise geht es das ganze Buch durch: kleine Begriffe werden totgeschlagen, dann werden sie unter der Hand wieder vorgeholt, und anstatt kleiner Reformen in der Ausdrucksweise haben wir die Auferstehung und das Leben! Noch ein Beispiel. Wir erfahren etwa auf Seite 160: „Alles Sein ist ein bewegtes Sein". Das heißt nichts anderes als: Das Wort „Sein" hat keinen Sinn mehr für unsere Einsichten; wir sollten es aufgeben; es gibt kein Sein, sondern nur Werden, Bewegung. Hart aber schließt ganz anders. Er entzückt sich darüber, daß etwas demnach zugleich fest sein und fortgehen kann; aus bloßen Negationen, die er mit brünstigen Worten bemäntelt, macht er positive Erleuchtung. Auf diese Weise kommt er dann zu so gänzlich abergläubischen Sätzen wie dem folgenden: „Doch ist es weder der Geist, der die Materie, noch die Materie, welche den Geist zur Bewegung bringt, sondern die Bewegung ist ein Drittes . . ." Die Bewegung, ein Wort, das unsere arme hilflose Sprache sich erfinden mußte, um von den Anschauungen reden zu können, wird als eine Selbständigkeit hypostasiert, und Hart ist so sehr ergriffen von diesem wahrhaft kindischen Selbstbetrug, daß er hinzufügt: „Da steht das große Dreieinigkeitsding vor uns, welches zum ersten Male der altägyptische Priester ahnend schaute."
Wollte man nun Hart — im Anschluß an die Sprachkritik, deren Resultate er gern benutzt, wo sie ihm passen — sagen, daß Sein und Bewegung nur Worte seien, daß es sich in der angeschauten Wirklichkeit nicht um zwei bekannte Dinge handle, die in einem dritten bekannten enthalten seien, sondern eben nur um eine Unbekannte, er habe also nur erklärt, daß gewisse bisher geläufige Vorstellungsarten falsch seien, so würde er wahrscheinlich sehr flink antworten: ihn gehe zur Zeit die Anschauungswelt gar nichts an. In allem Ernst behauptet er Seite 87, daß alle Ideen und Begriffe nur etwas von unserm Denken aussagen; das ist nicht etwa großer Hohn bei ihm, er meint vielmehr, die Begriffswelt sei ebenso wichtig und ebenso richtig wie die Anschauungswelt und brauche keineswegs im Einklang mit unsern Sinnen zu sein. In Wahrheit aber sagen selbstverständlich die Begriffe, sofern sie nicht fort und fort an Angeschautes erinnern, ganz und gar nichts aus. Hart aber meint (Seite 76), in der Welt des Begriffs seien ,,die Dinge selber unerkennbar, und wir wissen nur etwas von ihren Beziehungen untereinander, von ihren Zusammengehörigkeiten und ihren Verschiedenheiten". Ich möchte wirklich gern wissen, ob diese -ungen, -heiten und -keiten nun der dinglichen Welt oder der Begriffswelt angehören sollen. Ihm sind die Kategorien unserer Logik und die Schubfächer unseres Gedächtnisses ebenso viel wert wie die Wirklichkeitswelt, obwohl sie nur Zeichen für die Sache und unabhängig von den Sachen leere Hülsen sind. Mit diesen leeren Hülsen aber spielt er, diese völlig fiktiven Werte gibt er nicht bloß für theoretisch, sondern gar für praktisch wertvoll aus. Man nennt sonst den einen Gründer, der fiktive Werte für praktisch wertvoll ausgibt; ich fürchte, mit dieser Gründerphilosophie werden sich die begnügen müssen, die von Julius Hart Gründungen ganz anderer Art erwartet hatten. Harts Verwandlungskunst zeigt sich vielleicht am anschaulichsten in der folgenden Prozedur, die er im Lauf des Buches immer wieder, an demselben oder ändern Beispielen, vornimmt. Eine Mutterzelle a teilt sich in zwei Tochterzellen b und c. Sie teile sich in zwei gleiche Teile. Das ist eine Halbierung, ruft Hart triumphierend aus, aber die Natur spottet eurer Mathematik und Logik, denn es ist gleichzeitig eine Verdoppelung, b ist dasselbe wie a, und c ist auch dasselbe! Ich wäre geneigt, ihm bescheiden einzuwenden, das treffe weder nach Volumen noch Gewicht, weder physisch noch chemisch noch sonst irgendwie zu. Aber gewiß, wird er uns antworten, b und c wachsen doch, sie reißen Teile der Außenwelt an sich, sie werden sogar größer als die Mutterzelle. Ich antworte darauf, daß ich gar nicht gesonnen sei, ihm in allem unrecht zu geben: er habe meistens mit der Kritik, mit der er beginnt, ganz recht, versteige sich dann aber dazu, seine eigene Kritik wieder zu eskamotieren und diese gänzliche Leere für positive Erbauung auszugeben. Unsere Sprache hat erstens unrecht, aus einem zusammenhängenden Fluß nur momentane Stadien herauszuheben (aber sie kann nicht anders), und zweitens wird nicht genug beachtet, daß ein formendes Prinzip bei diesen Individual-erscheinungen die Hauptsache ist, das aus den heterogensten Nahrungselementen immer den Kern desselben Organismus zu retten weiß. Man mag das Vererbung oder Ewigkeit des Individuums oder Überleben des Stärkeren oder sonstwie nennen, jedenfalls ist es eine wertvolle Anschauung, die mit der Lehre von der psychischen und physiologischen Bedeutung des angeblich Unbewußten innig zusammenhängt. Keineswegs aber hat man das Recht, erst zu erklären, die verschiedenen Namen für ein und dieselbe Sache seien unbrauchbare Hülfsmittel, und dann sofort diese verschiedenen Namen wieder einzuschmuggeln und zu behaupten, eine Halbierung sei zugleich eine Verdoppelung. Ja, Hart rechnet sogar in allem Ernst eine Verdreifachung heraus und kommt so zu seiner Dreieinigkeit. Wir erinnern uns ja noch der Mutterzelle, auch nachdem sie sich geteilt hat! (Seite 191.) „Die Mutterzelle, die als körperlichsinnliche Form verschwand, lebt noch immer als geistige Form in uns. Und so erblicken wir Ur- und Tochterzellen nebeneinander — jedoch in verschiedenen Auffassungen: die Urzelle sehen wir ideell, die Tochterzellen auch materiell." Bohrt sich selbst einen Esel, und weiß nicht wie! Das Wörtchen „auch" ist sehr verräterisch, denn warum spricht er aus demagogischer Anhänglichkeit an uralten Tiefsinn von einer Dreieinigkeit, wo seine eigene Auchrechnung doch offenbar fünf ergibt (a ideell + b materiell + c materiell + b ideell + c ideell), und ich stehe nicht an, all diese Ausführungen für Taschenspielerkunst und höhere Charlatanerie zu erklären. Wir sehen also die Tochterzellen auch materiell! Nebenbei aber auch ideell, woraus hervorgeht, daß ich selbst nicht bloß einmal da bin, sondern noch unzählige Male mich in die geistige Form aller meiner Bekannten verwandelt habe. Ob das nun etwas anderes heißt als eben, daß ich Bekannte habe, das mag Julius Hart entscheiden.
Ich möchte aber — hoffentlich ganz im Sinne Harts — vorschlagen, diese famose geistige Form zur Lösung der sozialen Frage zu benutzen. Wenn der Arbeitslose kein Fleisch und keine Wohnung hat, so soll er sie sich denken. Denn wenn sich, wie wir nicht vergessen haben. Körperliches genau so, wie sich Wärme in Bewegung verwandelt, m die geistige Form verwandelt, dann wird doch wohl Julius Hart die Kleinigkeit möglich sein, genau so, wie sich umgekehrt durch Bewegung Wärme erzielen läßt, einen ideellen Braten in einen wirklichen zu verwandeln.
Wir erinnern uns rechtzeitig, daß uns ja in der Tat für unser reales Leben Heil und Segen versprochen wurde, und nun finden wir ohne Staunen, daß es uns genau in der eben vermuteten Form zuteil wird.
„Alle die Widersprüche, die uns auf Schritt und Tritt durchs Leben begleiten: spielend lösen wir sie auf." So heißt es Seite 88, und zwar geht aus der Stelle hervor, daß nicht bloß Theorien, sondern gerade die Gegensätze, von denen „unser Leben in Staat, Gesellschaft und Familie überfüllt ist", damit gemeint sind. Die Auflösung ist nun dem Leser hoffentlich bereits geläufig: wenn Tod Leben ist, wenn Herrschen Dienen und Dienen Herrschen ist, so werden wir eben, sowie wir von dieser Anschauung durchdrungen sind, weder den Tod fürchten noch in Zukunft mehr herrschen noch dienen wollen. Hier aber unterbricht mich der Leser und erklärt, das sei keineswegs die Auflösung der Gegensätze, wie er sie erwartet hat und wie sie aus dem bisher Dargetanen hervorgehe. Wieso erst in Zukunft ? wieso sei das Heil abhängig von gutem Willen und Vorsätzen in dieser gebrechlichen Menschenwelt ? Die Sache sei ganz anders, und er wisse es besser. In der Welt sei alles Gefressenwerden nur ein Verwandeln, alles Sterben ein Weiterleben in ändern Formen, und überdies gebe es nach Harts Lehre keinen Irrtum; es sei also durchaus falsch, daß man das Heil erst von einer neuen Weltanschauung erwarten müsse, die alten seien doch, gleichviel welche, ebenso richtig. Wenn demnach in einem Religionskriege Hunderttausende getötet würden, so sei alles in bester Ordnung; beide Teile hätten recht, und das Sterben sei überdies nur eine Verwandlung. Und ebenso wenn ein Kapitalist seine Arbeiter ausbeutet, da wird eben Menschenfleisch in Tafelgüter verwandelt; die Moral hat da so wenig mitzusprechen, wie wenn der Löwe das Schaf frißt.
Ich muß betrübt zugeben, daß der Leser ganz recht hat, und daß hier die Lehre Harts ein großes Loch hat. Nur durch Sophisterei, Unachtsamkeit und herzlich guten Willen bringt er es zuwege, zwischen seiner Weltanschauung und der Moral, zwischen dem Denken und dem Handeln Beziehungen herzustellen. Aus seiner Lehre geht in Wahrheit hervor, daß die Welt, wie sie auch ist und was die Menschen auch tun, jedenfalls ein erfreulicher und erstaunlicher Künstler ist; daß alles sehr gut ist. Er aber glaubt, es sei darin enthalten, daß alles in der Welt gut wird, wenn man an seine Lehre glaubt, von ihr erfüllt ist. Was er im Lauf des Lebens, aus tausenderlei Gründen, für recht und erkämpfenswert anzusehen gelernt hat, das soll nun alles getan werden, wenn man so innerlich von der Verwandlungslehre erfüllt ist wie ihr Autor. Auch darin Regt eine gute Wahrheit, nur ist die Essenz der ganzen Anschauung, das Wort „Verwandlung" dabei ganz nebensächlich. Sagen wir statt dessen ein anderes Wort, seien wir etwa erfüllt von der Lehre: Alles ist (nicht Verwandlung, sondern) Wurst.
Das Leben ist Wurst.
Der Tod ist Wurst.
Die Armut ist Wurst.
Der Reichtum ist Wurst,
so folgt daraus, wenn unser ganzes Wesen von dieser Erleuchtung erfüllt ist, genau dasselbe, was Hart mit seiner Religion verbindet: wir werden sehr glücklich darüber sein, wir werden uns nichts anfechten lassen, wir werden es vielleicht auch nicht der Mühe wert finden, ändern etwas in den Weg zu legen. Vielleicht — dann müßten wir aber schon ganz in der Wurstigkeit aufgegangen sein. Menschen aber, die Ziele haben, werden nicht ganz von einer Anschauung erfüllt sein können, sie werden das Leben nach dem Leben abschätzen und die Begriffe denen überlassen, denen es Beruf oder Vergnügen ist, damit zu spielen.
So bleibt von der ganzen Aufgeblasenheit nichts weiter übrig, als ein Autor, der ein Buch geschrieben hat, von dem, trotzdem der Geist des Verfassers reich und beweglich ist, lediglich einige bescheidene Wortkritik des Aufhebens wert ist. Noch wäre also, der Vollständigkeit halber, zu untersuchen, wie es kommt, daß ein so glänzend begabter Kopf diese taube Nuß in so anmaßender Hülle uns hat übergeben können. Ich glaube, das erklärt sich so, daß Julius Hart aus Gründen, die seine private Angelegenheit sind und die ich weder kenne noch suche, das Bedürfnis gegenständlicher Anschaulichkeit verloren hat. Ihm muß es eine Leichtigkeit sondergleichen gewesen sein, Worte auf Worte zu häufen, die jede Beziehung zur Wirklichkeit verloren haben; ihm ist es möglich, ekstatische Inbrunst zu empfinden, wo wir ändern durchschauen, daß es sich nur um leere Wortspiele ohne Sinn handelt. Wie sehr sind die aber auf dem Irrwege, die da glauben, die Religiosität, die wir für unser Leben brauchen, werde in einem Wortgebäude wohnen. Niemals wird in dieser Deutlichkeit und Aufdringlichkeit die Lebensführung und der Gesellschaftsbau auf dem Grunde einer Weltanschauung erwachsen; immer werden wir uns da mit unbestimmten, zitternden Gefühlen begnügen müssen, m denen unser Reinheit gehrender Geist die Brücke schlägt zwischen großphantastischem Weltbild und dem schöngeführten Leben, das wir uns selber um der Größe unserer Sehnsucht willen geloben. Es besteht keine Verbindung, die wir nachweisen und fürs tägliche Leben brauchen könnten, zwischen dem Weltall und dem Menschenhandeln, zwischen Gott und Moral, es besteht nur unser Wille, uns ein Bild der Welt zu gestalten, wie wir es fassen und lieben können, und im Einklang damit unser Leben und unsere Einrichtungen zu formen, etwa den schlichten, großen Worten Goethes gemäß, die so von überwältigten! Gefühl und ahnenden Schauern zittern, wie sie weit entfernt sind von Überhebung und Geistesprunk:
„Wie kann sich der Mensch gegen das Unendliche stellen, als wenn er alle geistigen Kräfte, die nach vielen Seiten hingezogen werden, in seinem Innersten, Tiefsten versammelt, wenn er sich fragt: darfst du dich in der Mitte dieser ewig lebendigen Ordnung auch nur denken, sobald sich nicht gleichfalls ein herrlich Bewegtes, um einen reinen Mittelpunkt kreisend hervortut ?"
Das Werk Goethes, in dem diese Worte sich finden, heißt: Die Entsagenden; und Entsagung ist es, in jedem Sinne, Befreiung vom Sagen und Verzicht auf das Verlangen, dem Unmöglichen bequem beizukommen, was Hart und seinesgleichen not tut. „Den heb' ich, der Unmögliches begehrt," aber wenn er uns mitteilt, er habe das Unmögliche erreicht, ist kein Grund mehr zur Liebe und viel Grund zu scharfer Ablehnung.


Wir haben gesehen, wie Mauthner mit der bisher geltenden Auffassung, die Sprache sei ein selbständiges Geistgebilde mit eigenen, nur ihr angehörigen Gesetzen, gründlich aufräumt. Die Gesetze, die aufgestellt worden sind, sind erstens falsch und zweitens lassen sich keine aufstellen: die Sprache ist überhaupt kein Gebilde, sondern Vorgänge und Tätigkeiten in Verbindung mit anderen Vorgängen und Tätigkeiten; so wenig ein Forscher, der die Geschichte der menschlichen Verdauung und ihre immanenten Gesetze schreiben wollte, davon Abstand nehmen dürfte, von der Rindviehzucht zu erzählen, ebensowenig dürfen die Sprachforscher die Einflüsse der politischen und gesellschaftlichen Geschichte außer acht lassen. Und da es sich um geistige Vorgänge zwischen den Menschen handelt, ist vor allem zu untersuchen, welche Interessen — im weitesten Sinne des Wortes — die Menschen zur Sprache und zur Umwandlung der Sprachen gebracht haben. Der Versuch, den Mechanismus der Sprachbewegung und Veränderung durch Hin- und Herwenden der kümmerlichen Fragmente, die wir haben, zu begreifen, ist als gescheitert zu betrachten; an die Stelle mechanisch wirksamer Gesetze können nur Phantasien und Hypothesen auf Grund sorgfältiger, psychologischer Beobachtungen treten.
Mauthner untersucht also, um sich und uns Gedanken über die Entstehung der Sprache und über die Faktoren, die in sprechenden Menschen wirksam sein können, zu machen, erstens die Tiersprache, zweitens die Kindersprache und drittens die Gewohnheiten und Veränderungen im Sprechen der Erwachsenen. Es sind reizende Wege, die Mauthner uns führt, und wundervoll sind die zornigen Worte, die er an manchen Stellen gegen Steinthal und andere findet, die dem Tier Verstand und Sprache absprechen, die beim Tier Instinkt nennen, was beim Menschen für Moral ausgegeben wird. Mit großer und nicht nur sprachlicher Gewalt zeigt er, wie der Mensch es nicht lassen kann, sich um Gottes willen zu überheben. Und in dem Kapitel über die Kindersprache glänzt durch alle feinen Beobachtungen die liebevolle Güte des Menschen durch, die ja natürlich bei der Erörterung der von den Pfaffen irregeleiteten Tierbeurteilung nicht ganz so deutlich zum Vorschein kommen kann. Mit der Tiersprache ist zur Aufhellung des Weges, den unsere Menschensprache genommen hat, nicht viel anzufangen: dazu ist sie teils zu unvollkommen, teils ist unser Wissen davon zu unvollkommen, teils ist sie zu vollkommen. Die beiden ersten Behauptungen sind so zu verstehen, daß die Tiere fast nur Artgedächtnis zu haben scheinen (was man eben Instinkt nennt), aber sehr wenig individuell neu erwerben, soweit uns unsere Beobachtungen da nicht täuschen. Die dritte aber wird manchem nicht gleich einleuchten wollen; Mauthner aber zeigt, daß die höher entwickelten Tiere wenigstens feste, starre Begriffe haben, an die sie genau wie wir die neuen Eindrücke ankristallisieren lassen. „Newton benennt die Kraft mit einem Wort und legt sich ruhig hin; der Hund knurrt sie an, weil er unsere Worte nicht hat." Es erhebt sich also die weitere Frage, wie denn die Tiersprache historisch zu erklären sei; und da ergibt sich, daß die Kindersprache uns mit ziemlicher Sicherheit beobachten läßt, wie das vorsprachige Lallen allmählich zu einer Begriffssprache wird. Mauthner will natürlich damit, daß er den Tieren Begriffsbildung zuschreibt, den Verstand der Tiere keineswegs sehr hoch einschätzen: ich denke, er meint, Begriffe zu bilden, sei ein sonderlich naheliegender und primitiver Vorgang, dem aber natürlich ein noch Einfacheres, irgendein Bewimmern oder Beglotzen der Umgebung, vorangegangen sein muß.
Die eben gebrauchten Ausdrücke bringen uns schon auf einen Gedanken über die Sprachentstehung, den Mauthner mitteilt, ohne ihm anderen Wert beizulegen als eines Beispiels, wie Sprache — wenn nicht entstehen, so doch — unterwegs sein konnte. Die Sprache kann man sich so entstanden denken aus Reflexlauten des Schmerzes (Weinen), der Freude (Lachen) und des Staunens. Mauthner schiebt diesen fruchtbaren Gedanken aber fürs erste wieder zur Seite; nicht darauf kann es ankommen, daß es neben anderen Reaktionen der Organismen auf die Eindrücke der Umgebung auch Reflexlaute gibt, noch weniger darauf, die Zahl dieser Laute auf eine einfache und elegante Formel zu reduzieren, sondern es geht darum, daß gezeigt wird, wie aus diesen Naturlauten oder sonst woher Sprache wird, wie das Tier, oder der Mensch dazu kommt, artikulierte Laute als Zeichen für Vorgänge der Wirklichkeit-Welt zur Mitteilung zu benutzen. Innere und äußere Welt kann dabei gewiß noch gar nicht geschieden werden; jene Primitiven haben sicherlich nicht unterschieden etwa zwischen ihrem Schrecken und dem wilden Tier, das den Schrecken verursacht hat. Aber der Schrei, den Angst und Überraschung erpressen, ist noch nicht Sprache; sie entsteht erst, wenn eine Nachahmung dieses Schreis als Mitteilung benutzt und verstanden wird. Zu den Reflexlauten muß also noch Nachahmung treten, damit Sprache wird; und es ist kein Grund, anzunehmen, daß bloß die eigenen Reflexlaute nachgeahmt wurden und nicht ebenso andere Laute der Naturumgebung. Mauthner akzeptiert demnach die Klangnachahmung als einen Faktor, ohne den man sich die Entstehung der Sprache nicht vorstellen kann. Nur fügt er etwas Entscheidendes hinzu: niemals hätte aus der getreuen Nachahmung der unartikulierten Reflexlaute und der unartikulierten Naturlaute etwas wie Sprache werden können. Alle Sprache ist artikuliert, auch die der Tiere, auch die der Kinder. Alle Sprache ist nicht Sachnachahmung, sondern ein Zeichen für die Sache, das mit der Sache selbst auch in den Fällen der sogenannten Klangnachahmung nur entfernte Ähnlichkeit hat, eigentlich nur konventionelle Ähnlichkeit. Dieser Gedanke oder vielmehr diese Beobachtung — ist neu und von entscheidender Wichtigkeit: die sogenannten Onomatopöien, wie sie alle lebendigen Sprachen aufweisen, sind keineswegs echte Nachahmungen, sondern konventionelle Zeichen, Worte. Es ist etwas ganz anderes, ob ich das Krähen nachahmen will oder Kikeriki sage. Etwas ganz anderes, ob ich dem Kuckuck virtuos nachahme oder ob ich ihn nenne. Keine Klangnachahmung in der Sprache ist echt, sie sind alle nicht die Sache noch einmal, sondern ein übertrag2nes Bild der Sache im Material unserer artikulierten Sprache. Und von vielen unserer deutlichsten Onomatopöien ist nachzuweisen, daß die Worte, von denen sie stammen, aus denen sie sich verändert haben, gar keine Onomatopöien waren, sondern ganz gewöhnliche Worte ohne jede Klangähnlichkeit.
Es handelt sich demnach bei den Onomatopöien nicht um Klangnachahmungen, sondern um Symbole für Klänge, um Zeichen, um Bilder, um Übertragungen; gebrauchen wir endlich Mauthners Wort für seine wichtige Entdeckung: um Metaphern. Er hat in der lebendigen Sprache bemerkt, daß jede Neubildung, jeder Bedeutungswandel metaphorisch ist, daß immer eine Übertragung des Vorhandenen stattfinden muß, um das Neue auszudrücken. Das ist der Fluch und das Wesen der Sprache: sie muß neu Wahrgenommenes alt aussprechen, jedes Apercu an alte Worte festkleben. Nur in Bildern können wir sprechen, nur durch Altbekanntes können wir auf dem Wege des Vergleiches an das neu Geschaute erinnern, wir kommen nicht über die Sinneseindrücke hinaus; noch schlimmer: die Sprache ist ein elendes, immer wieder versagendes Mittel, sie auch nur festzuhalten, sie auch nur zu reproduzieren. Alle Sprache ist eine Übertragung des Eigentlichen in Uneigentliches, ist nichts als „die Assoziation"; eine entfernte und vage Ähnlichkeit muß genügen, das Unaussprechbare irgendwie dem Gedächtnis einzuverleiben. Das aber ist Mauthners furchtbare Klage, daß die Sprache nur Gedächtnis ist, daß sie niemals etwas Neues sagen kann, daß sie kaum das Alte bei sich behält.
Wenn aber alle uns bekannte Sprachbildung Metapher, wenn auch die scheinbar so echte Klangnachahmung nur metaphorisch ist, dann liegt der Gedanke sehr nah und ist eine zwingende Hypothese, daß die Sprache ebenso in der Urzeit entstanden ist, wie sie heute noch wächst: durch Metapher, und zwar als metaphorische Schallnachahmung. Nicht Schälle sind möglichst täuschend nachgeahmt worden, sondern durch Schälle hat man an Bekanntes erinnert, ein Bild des Bekannten gegeben. Es gibt, sagt Mauthner, eine geheimnisvolle Übereinstimmung, Übertragungsmöglichkeit zwischen den Dingen der Wirklichkeitswelt ; nicht nur kann man durch Bewegungen an andere Bewegungen erinnern, so daß der Laut o, nicht zunächst durch seinen Klang, sondern durch das weite Aufreißen des Mundes, einen großen Raum versinnlicht, der Laut i entsprechend einen kleinen, sondern wir können auch an Farben durch Töne erinnern, wir können von einer Sinnesenergie durch die andere ein Bild machen. Die Metapher also, das Bild, kommt der Welt irgendwie nah, diesen Zwang findet Mauthner in der unentschleierten Welt; und so konnte an Blitz, Donner, Tod, Mord, Hunger, Frost, Liebe, Kind durch seltsam geheimnisvolle Klänge erinnert werden. „In dieser Gegend muß sich die werdende Sprache bewegt haben, nicht in den legendären Sprachwurzeln." Ist also die Sprache durch denselben Trieb und dieselbe Möglichkeit entstanden, wie sie heute noch wächst, so kann sie zwar als Kunstmittel durch wachsende Bilderfülle und Bilderfeinheit immer vollkommener werden, kann aber auch heute uns nicht über die Wirklichkeit aufklären: sie erinnert uns nur an unsere Sinneseindrücke.
Auch die Entstehung der Schrift, so führt Mauthner seinen Gedanken weiter, kann daran nichts irgend Entscheidendes ändern. Sonst kann ihr Einfluß gar nicht hoch genug angeschlagen werden. Durch die Schrift erst wird die Erinnerung als solche vollkommen ausgebildet; die Schrift hat auch die Sprachveränderungen entscheidend beeinflußt, nicht nur durch die Gemeinsprachen, die auf die Dialekte zurückwirken, sondern durch den Einfluß, daß eine nie geschriebene Sprache im Alphabet einer Sprache mit anderen Lauten ausgedrückt wurde; wer weiß, fragt Mauthner, ob die berühmte erste deutsche Lautverschiebung überhaupt einen anderen Grund hatte als den, daß die andere Sprache mit dem ungemäßen lateinischen Alphabet geschrieben werden mußte, ob nicht die Schrift erst der Sprachentwicklung fälschlich voranging und sie dann so beeinflußt hat, daß die Schrift recht behielt ? Es ist ein erst verblüffender, dann bestechender Einfluß; ob aber die Schrift in jenen Zeiten der Ungelehrsamkeit diese Macht haben konnte, ist mir zweifelhaft. Wichtiger ist der Hinweis, daß vor allem der Druck die Art unseres Denkens umgewandelt hat; alles Denken ist ja Sprache; aber wir haben schon angefangen, nicht mehr sprachlich zu denken, sondern bücherhaft. Ja, in den Arbeiten von Technikern und Mathematikern ist die Sprache schon zu einem überflüssigen und schädlichen Einschiebsel geworden: sie können in Worten nur mühsam sagen, was sie in Formeln, Buchstaben und Zeichen ausdrücken.

All diese wichtigen Verbesserungen unseres Gedächtnisses ändern nur leider nichts an der entscheidenden Tatsache: daß es sich bei alledem um nichts anderes handelt als um Gedächtnis.
Und nun, zum Schluß dieses Bandes, stellt Mauthner noch einmal die Frage: Wie ist das Gedächtnis entstanden und geworden? Was ist zur Geschichte von Vernunft (nicht der Vernunft, sondern von irgendwelcher sogenannten Vernunfttätigkeit) zu sagen? Wodurch unterscheidet sich also der Mensch vom Tier? Oder vielmehr: Wie ist aus einem Tier das geworden, was man Mensch zu nennen sich gedrungen fühlt?
Diese Fragen werden durch eine neue ersetzt, die zunächst eine wohlbekannte Form hat: Wie ist Begriffsbildung aus Erfahrung möglich, da man zur Erfahrung schon Begriffe nötig hat? Und so kommt Mauthner, der Kants Arbeit weiterzuführen und zu berichtigen den Beruf hat, auch hier noch einmal dazu, sich mit ihm auseinanderzusetzen. Die Anschauungsformen des reinen Verstandes, die a priori, vor aller Erfahrung, m uns sein sollen und — trotzdem oder darum — sich mit der Wirklichkeitsweit decken, Zeit, Raum und Kausalität sind nur insofern a priori, als sie uns angeboren, also vererbt sind; insofern sind sie also allerdings schon vor der Erfahrung m uns. Es handelt sich bei Zeit, Raum und Kausalität um ererbte Disposition zur Orientierung; noch kühner ausgedrückt: um ererbte Metaphern. Die angeblich ursprünglichen Vernunftvoraussetzungen all unserer Erfahrungen sind frühe Bilder, mit deren Hilfe wir uns unsere Wirklichkeit im Gedächtnis — besser gesagt: als Gedächtnis — zurechtlegen. Zeit, Raum und Kausalität sind nur sehr abstrakte Gelehrtenbegriffe, die man von all unseren Vorstellungen abziehen kann, weil sie zu all unseren Erinnerungsbildern gehören. Wie uns unsere Zufallssinne durch Vererbung gemeinsam sind, ebenso ist uns das Gedächtnis und also auch seine „Formen" vererbt und gemeinsam. Die Vernunft ist nicht ein Organ, das die Orientierungen in der Wirklichkeit erst ermöglicht, sondern umgekehrt: diese Orientierungen lassen in uns etwas zurück — und wir erhalten es schon durch Vererbung —, das man Vernunft oder Gedächtnis nennen kann. Was aber ist denn dieses Gedächtnis zuletzt? Was ermöglicht, daß wir nicht nur Eindrücke haben, sondern, daß etwas zurückbleibt, als ob wirklich etwas Gebendes auf etwas Empfängliches, etwas Hartes auf etwas Weiches und doch wieder Ähnliches auf Ähnliches sich eingedrückt hätte? Es war groß genug, diese Frage uns so beängstigend nah gebracht zu haben.
Mauthner erklärt, keine Antwort zu haben. „Wir werden es so lange nicht wissen, als bis jemand die Frage nach dem Gedächtnis besser gestellt haben wird." Und doch gibt er uns noch ein Bild mit auf den Weg, das vielleicht einmal eine fruchtbare Metapher werden kann, das freilich nur Ahnung, nicht Apercu ist: er verweist auf das Gesetz von der Trägheit und der Erhaltung der Energie; auch im geistigen Leben kann vielleicht keine Empfindung ganz verloren gehen; was uns übrig bleibe, seien dann eben die Gedächtnisse.
Mit diesem Vielleicht schließt der Band; und zwei grausame, hohnvolle Fragen bekommen wir noch als rejouissance mit auf den Weg.
Wie kann sich denn das Gedächtnis vererben, wenn doch die Vererbung selbst wieder nichts ist als Gedächtnis? Ist es eine Erklärung, dieselbe Sache nur mit verschiedenen Worten zu belegen? Wie kann man eine Geschichte von Vernunft schreiben wollen? Da sie doch nichts anderes sein könnte als eine Erinnerung der Erinnerung? Das heißt eine Unmöglichkeit oder eine Tautologie? Mauthner will uns nicht vergessen lassen, daß die Sprachkritik auch nur ein Werk der Sprache ist. Antworten wir ihm heute, indem wir ihn dankbar an das Wort erinnern, das er in diesem Bande stolz und resigniert gesprochen hat: „Ich habe gesagt, was die Sprache mich sagen ließ." Nun aber weiter. Mauthner hat uns gesagt, daß Raum, Zeit und Kausalität, das heißt natürlich: nicht nur diese ausgeblasenen Begriffe, sondern eben so das, was unser Verstand im Anschluß an unsere Sinne Räumliches, Zeitliches und Bedingtes überhaupt apperzipiert, nur Metaphern sind. Er hat uns ferner an früherer Stelle gesagt, daß nicht nur diese, sondern schon die allerfrühesten Metaphern eine geheimnisvolle Übereinstimmung mit der Wirklichkeitwelt haben müssen. „Irgendwo deckt sich die Metapher mit der Wirklichkeit." Sollte das nicht daher kommen, daß auch die Wirklichkeit nichts anderes ist als eben Metapher? Daß unsere fünf Sinne, unsere Zufallssinne, auch nur eine Sprache reden? Ist vielleicht die Sprache eben darum so unfruchtbar, weil sie zu sinnisch ist, nicht aber umgekehrt, weil sie etwa zu unsinnlich wäre? Sollte sie sich etwa zu sklavisch an die angebliche Wirklichkeit, an die Metaphern unserer Sinne halten, nur nachplappern, was diese uns schon mit ganz ähnlich verfehlten Mitteln vorgeplappert haben? Sind nicht die Sinne mit der Sprache, mit dem, was Schopenhauer Verstand genannt hat, so unlöslich verwachsen, daß nicht der geringste Sinneseindruck ohne Mitwirkung der Sprache zustande kommt? Daß auch jede Wahrnehmung oder Empfindung schon nur eine Assoziation, eine Metapher, ein Erinnerndes ist? Sollte nicht der Versuch fruchtbar und möglich sein, die Welt in neuen Metaphern auszudrücken?
Mauthner weist den Weg zu diesen Fragen; ich möchte im folgenden eine Art Antwort in seinem Geist unternehmen.


2.

Man lernt mehr Weisheit mit dem Hören als mit dem Sehen. Das Hören bringt mehr herein, aber das Sehen weist mehr hinaus.

Meister Eckhart.


Es gibt keinen Unterschied zwischen
dem Subjekt, das erkennt, und dem
Objekt, das erkannt wird.

Pariser Universität anno 1276.


Vielleicht habe ich bisher den Grundgedanken des Werkes verständlich genug wiedergegeben; was mir aber noch zu fehlen scheint, ist die Aufdeckung des Grundgefühles, aus dem heraus Mauthner ans Werk gegangen ist; und was schließlich dasselbe sagt: es muß noch gezeigt werden, zu welchem Ende uns Mauthner diese Waffe in die Hand gegeben hat. Kurz gesagt: zum Ende Gottes. Ich glaube nicht falsch zu vermuten, wenn ich sage: Was Mauthner bei dieser Arbeit langer Jahre gestählt und begleitet hat, war das Gefühl, daß es weder Kant noch einem anderen bisher gelungen war, mit der falschen Hypothese „Gott" fertig zu werden. Man mußte die Sprache angreifen, noch mehr, man mußte erkennen, daß all unsere Erkenntnis nur Sprache sei, um diese Tat zu tun, — es einmal für alle hinzustellen : ob ihr es Gott nennt oder moralische Weltordnung oder Zweckmäßigkeit der Welt oder tiefere Bedeutung der Welt oder Erforschung der Wahrheit oder Erkennbarkeit der Welt, — es ist immer dasselbe: der Glaube, die Welt aussprechen zu können, ist der Glaube an Gott. Was immer ihr von der Welt sagt: es sind Worte. Das heißt: es ist nicht wahr. Wahrheit hieß bisher immer: so ist es; wenn das Wort noch fernerhin angewandt werden soll, muß es bedeuten: es ist anders. Das Wort Wirklichkeit mögen wir ruhig behalten für unsere Erscheinungswelt, für das, was auf uns wirkt und wiederum von uns bewirkt wird; Wahrheit aber ist ein durchaus negatives Wort, die Negation an sich, und darum in der Tat Thema und Ziel aller Wissenschaft, deren bleibende Ergebnisse immer nur negativer Natur sind. Darum auch ist es kein Widerspruch, daß Mauthners Kampf gegen die Sprache sprachlich geführt wird: denn das ist eben die Aufgabe der Begriffssprache, sich mit dem zu beschäftigen, was nicht ist, bisher Geglaubtes zu negieren. Alles ist anders: das ist die Formel all unserer Wahrheit. Auf diese Ahnung ist es wohl zurückzuführen, daß man hinter dem Tod die Lösung des großen Rätsels gesucht hat; ich möchte sagen, man hat den Trugschluß gemacht, aus der Empfindung, daß Wahrheit -- Anderssein ist, zu schließen: es brauche also nur eine gründliche Veränderung mit uns vorzugehen, damit wir alles erkennen. Aber solche Veränderung ist ja auch wieder nur etwas Positives, nur ein Zustand; jenes Anderssein aber drückt lediglich die Negation aus und könnte durch ,,niemals" ersetzt werden. In dieser Auffassung fällt „Wahrheit" natürlich auch mit dem „Ding an sich" zusammen. Was steckt hinter unserer Wirklichkeit ? Etwas anderes! Wie ist die Welt an sich? Anders!
Diese Wahrheit, daß man die Welt eben darum nicht erkennen kann, weil man sie erkennen muß, räumlich, zeitlich, dinghaft wahr nehmen und mit Worten belegen, ist schon früh und immer wieder, manchmal mit wunderbarer Schärfe und Deutlichkeit, ausgesprochen worden; und gerade m den Kreisen, wo man mit tiefster Sehnsucht nach der Ruhe des Positiven lechzte und darum unerschrocken und ehrlich war. Denn die Geschichte der Weltanschauungen, der Philosophien wie der Religionen, könnte in zwei Lager geteilt werden: auf der einen Seite solche, die sich schnell bei etwas Positivem beruhigten: die Priester und die Gründer philosophischer Systeme als Bessere und die Pfaffen und Philosophieprofessoren als weniger Gute; auf der anderen Seite solche, die leidenschaftlich nach Ruhe begehrten, aber durch nichts beruhigt werden konnten: die Ketzer, Sektierer und Mystiker. Es geht eine Linie, die bei den Neu-platonikern sicher nicht anfängt, aber doch zum erstenmal mit Sicherheit festzustellen ist, die dann in Dionysius Areopagita wohl im fünftem Jahrhundert ihren ersten Höhepunkt findet, in Scotus Erigena im neunten ihren zweiten, die dann nachhaltig die Scholastiker, Realisten und panpsychistischen Sekten des Mittelalters berührt, bis sie in Meister Eckhart ihren dritten und höchsten Gipfel erreicht. Von da geht die Linie langsam und verborgen, aber unverloren weiter über Picus de Mirandola, Molinos und Jakob Boehme zu Angelus Silesius, der, wie der treffliche Gottfried Arnold so wunderhübsch sagt, „aus denen vornehmsten, mystischen Theologis die summam der geheimen Gottesgelahrtheit in nervösen und nachdrücklichen epigrammatibus vorträgt", der sich aber zu Eckhart verhält, wie der Jesuitenstil zur Gothik; ein deutlich erkennbarer Zweig geht dann nach England hinüber zu dem großen Berkeley, der freilich als echt englischer Kopf genialste Negation mit kraftlosestem Positivismus zu vereinigen wußte; die Linie scheint mir bis in die Gegenwart zu reichen und in Johannes Wedde und vor allem Alfred Mombert in die Erscheinung getreten zu sein. Sie alle sind in der Einsicht vereint, daß sie — mit Berkeley zu sprechen — Sinne und Worte als erroneous principles bezeichnen; sie machen demnach, wie Johannes Wedde es ausdrückt, „Front gegen jede bestehende Religiongemeinschaft (und jedes wissenschaftliche System), denn sie alle fordern die Anerkennung gewisser Begriffe und Begriffsverbindungen als intellektuell richtiger. Es ist aber unmöglich, daß ein Mensch etwas richtig begreife." Sie sind ferner auch darin einig, unsere Sinnenwelt als etwas Bildmäßiges zu betrachten, und mühen sich leidenschaftlich, eine Welt „ohne Bilder und Zeichen" — wie Mombert sagt — zu schaffen. Und drittens sind sie darin einig, daß sie — im Gegensatz mehr zu dem landläufigen, materialistischen Pantheismus als zu Spinoza — spiritualistische Pan-theisten sind; da die Welt (oder Gott) nicht von außen her erkannt werden kann, muß sie von innen her geschaffen werden: durch Abkehr von Raum und Zeit, durch mystische, nicht oder kaum auszusprechende Versenkung sollen außen die Dinge und innen das Ichgefühl aufhören zu sein, Welt und Ich in eins zerfließen.
Der Größte unter all diesen ketzerisch mystischen Skeptikern war unser Meister Eckhart, der mit gewaltigen Mitteln unternahm, wovon bei Spinoza nur Spuren zu finden sind und was fünf Jahrhunderte später dem Kantschüler und Boehmesproß Schelling nicht gelingen wollte: Pantheismus und kritische Erkenntnistheorie in Harmonie zu bringen. Er wußte und hat es oft ausgesprochen, daß man Gott, den Sinn der Welt, nicht erkennen könne, daß wir aber wissen, was er nicht ist. Auch war es seine tiefe und bleibende Erkenntnis, dieses Nichts, mit dem er ebenso wie schon Dionysius und Scotus Gott identifizierte, für ein unbekanntes Positives zu erklären, dessen Attribute nur alle unsere Erscheinungen samt unserem Ich sind. Dieses Unbekannte glaubt er aus sich heraus schaffen, mystisch darein versinken und dann bildmäßig und in Gleichnissen davon sprechen zu können. Es war ihm sicher, daß, was wir in uns selbst als seelisches Erleben finden, dem wahren Wesen der Welt näher stünde als die außen wahrgenommene Welt. Aber auch dieses innere Erleben, wenn es schon den Raum abgetan hatte, geschah doch noch in der Form der Zeit; und darum betrachtete er die Zeit als den ärgsten Feind Gottes. Zeitlos mußte man werden, damit Außenwelt und Ich zu Einem würden. Die Stellen, wo er von diesen inneren Erlebnissen tiefster Art erzählt, gehören zum Ergreifendsten, was es an Wortkunst überhaupt gibt. Selten hat einer so schön und wahrhaft um das Unaussprechliche herumgesprochen wie Meister Eckhart. Aber hier handelt es sich nicht darum, sondern um die Frage: ob es möglich ist, einen solchen übernatürlichen Zustand, wo Welt und Persönlichkeit zugleich aufgehoben und vereinigt sei, in sich zu verspüren. Da wir selbst ganz sicher nicht nur äußere und innere Erscheinung sind, sondern auch zur Welt als Wahrheit, zur Welt, wie sie anders ist, gehören, läßt sich, wie ich zögernd sagen muß, diese Möglichkeit nicht ohne weiteres abweisen. Daß das, wovon uns die Mystiker Bericht erstatten, nur Wortbild und Negation falscher Annahmen ist, beweist nichts dagegen, daß sie etwas erlebt haben, das sich anders nicht sagen läßt. Auch die Erkenntnis, daß zum Beispiel Meister Eckharts Entzücken über seine tiefen Stunden und Verzückungen dem psychologisch prüfenden Leser sich als sein Staunen über die eigene Genialität herausstellt, der er in nüchternen Stunden selbst nicht gewachsen war, ist noch nicht durchschlagend. Und auch der Einwand, wir könnten nichts fühlen oder im Bewußtsein haben, was nicht Zeit erfordere, beweist nichts, denn es handelt sich eben bei diesen Erlebnissen um Gefühltes und Seelisches so wenig wie um Materielles: auch Erlebnis ist natürlich ein gräßlich falsches Wort für etwas Zeitloses und darum auch Lebloses. Dabei ist niemals ein Erlebnis so stark und wahrhaft als Ungeheuerliches, Blendendes, Fortreißendes und Beseligendes geschildert worden wie von den Mystikern dieser benommene Traumzustand. Ich lasse dies Geheimnisvolle also dahingestellt; nur muß hinzugefügt werden, daß die Erklärung des Zustandes als irrige Deutung genialer Entrücktheit — andere würden sagen: einer krankhaften Verfassung — ebensowohl möglich ist. Und vor allem: da dieser Verkehr zwischen Welt und Individuum völlig unmittelbar sein muß, kann er als solcher weder dem Gedächtnis des Individuums noch irgendeiner Erkenntnis angehören. Wäre ich dazu genug Mystiker, so würde ich sagen, er gehöre wohl dem Weltbewußtsein an; aber solche Bilder darf sich ein armer Normaler nicht erlauben. Wenn es also etwas dieser Art gibt, dann hat es seine eigene Sphäre und geht uns nicht das Geringste an, solange wir es nicht mitgemacht haben. Es ist dann dieselbe Sache wie mit dem Tod, von dem schon Epikur gesagt hat, daß er uns nicht angeht, und unserem Zustand vor der Geburt oder eigentlich der Zeugung. Nur geht es uns freilich mit unserer ersten Kindheit genau so; und doch wird kaum einer leugnen wollen, daß sie zu seinem Erleben gehört. Wir sind eben doch noch mehr als Gedächtnis und Bewußtsein; oder, dasselbe nicht negativ, sondern metaphorisch ausgedrückt: unsere Bewußtseine hinterlassen nicht alle bleibende Spuren in dem Bewußtseinsteil, den man Gedächtnis nennt. Körperlich freilich ist kaum mehr etwas von dem an uns, was wir damals als Kind waren; nicht einmal die Zähne.
Ich habe gesagt, die Wissenschaft sei das Wissen von dem, was nicht ist. Das ließe sich an Beispielen Mauthners weiter erläutern; ich erinnere an das Gesetz von der Trägheit oder der Erhaltung der Energie, deren Aussagen ja nur landläufige Irrtümer zurückweisen. Ich habe dann zweitens von dem Nichtwissen in dem abgründlich positiven Sinn der Mystik gesprochen: für den, der daran Teil hat, muß das die einzige Art von Religion sein, die ihm noch möglich ist. Neben diese Wissenschaft und diese Religion tritt ein drittes Element unserer Weltanschauung: die Kunst. Darunter verstehe ich hier die symbolische oder metaphorische Ausdeutung der Metaphern unserer Sinne und der Metaphern unseres inneren Bewußtseins. Sie hat an die Stelle dessen zu treten, was bisher die Wissenschaft Positives zu leisten wähnte. Nicht mehr absolute Wahrheit können wir suchen, seit wir erkannt haben, daß sich die Welt mit Worten und Abstraktionen nicht erobern läßt. Wohl aber drängt es uns, so stark, daß kein Verzicht möglich ist, die mannigfachen Bilder, die uns die Sinne zuführen, zu einem einheitlichen Weltbild zu formen, an dessen symbolische Bedeutung wir zu glauben vermögen. Das aber ist Kunst in diesem höchsten Sinn: ein zwingendes Sinnbild der Welt. Wo immer wir in den Taten der Wissenschaft zwingend Positives antreffen, bei Kopernikus oder Laplace, bei Helmholtz oder bei Hertz: wir dürfen wissen, daß es entweder nur versteckte Verneinungen sind oder zwingende Symbole, die irgendwann einmal von treffenderen Metaphern abgelöst werden. In der Wissenschaft also findet man überall zerstreut die Bruchstücke der Symbolik, die einmal an die Stelle des angeblich positiven Teils unserer abstrakten Erkenntnis treten wird. Bevor es aber dazu kommt, bevor es möglich zu sein scheint, aus den Ergebnissen der wissenschaftlichen Forschung eine Weltgestalt zu formen, scheint eine große Umnennung nötig: der Verzicht auf eine uralte Metapher und ihr Ersatz durch eine andere. Der Raum muß in Zeit verwandelt werden.
Selbst Mauthner spricht an einer Stelle, wo er von dem alten Gegensatz von Leib und Seele redet, davon, er könne die Schwierigkeit nicht einsehen, die in der Vorstellung liegen solle, daß feine Bewegungen der Außenwelt sich zunächst in Nerven-bewegungen und dann in das verwandeln, was wir Empfindung nennen. Diese Stelle ist aber freilich vereinzelt und ihr stehen andere bedeutsam gegenüber, in denen es heißt, wenn die Sprache das ausdrücken könnte, möchte er sagen, der Glockenton sei für die Glocke selbst keine Bewegung, sondern etwas wie Empfindung. Ich gestehe: nur gibt einzig und allein diese -doch nicht ganz unaussprechbare — Vorstellung einen Sinn; der Gedanke, da draußen sei etwas Körperliches, das unabhängig von meiner Wahrnehmung so materiell da sei, und dieses Ding oder diese Bewegung von Stoffteilchen „bewirke" das, was mir von innen her als Psychisches so wohlbekannt ist: dieser Gedanke ist für mich völlig absurd. Spinoza hat es schon gesagt, wenn es auch durch die stumpf geschliffenen Brillen der Spinozisten meistens nicht durchgegangen ist: die Welt kann physisch vollkommen ausreichend erklärt werden und braucht das Psychische gar nicht erst zu bemühen: von den Wirkungen da draußen geht es ins Sinnesorgan, von da zu den Leitungbahnen der Nerven, von da zum Hirn, vielleicht von einer Partie zur anderen, vielleicht auch chemischen Veränderungen unterzogen oder sonstwie behandelt, auf Arten, die wir nicht kennen, und vom Hirn geht es wieder auf anderen Nervenbahnen hinaus in die Außenwelt als Aktion; alles rein materiell. So kann die Welt erklärt werden; aber Physisches kann nur durch Physisches erklärt werden: und das, was innen in uns, als unser Allerbekanntestes, vorgeht, ist nach dieser Weltmetapher nicht etwa eine Wirkung oder etwas, das als Begleiterscheinung nebenher geht, sondern es ist ganz und gar nicht vorhanden. Wir mußten, weil wir die Metapher „Ding" oder „Materie" oder „Außenwelt" akzeptiert haben, notwendigerweise an die Stelle unserer vertrautesten Innenvorgänge die Metapher „Nerven" , „Gehirn" und so weiter setzen. So steht die Sache, und man kann, wenn 's einem genügt, statt von inneren, psychischen Erlebnissen, von Gehirnvorgängen reden; wenn man aber meint, die Gehirnvorgänge seien die Ursache der Seelenerlebnisse, so scheint mir, da meine man Unsinn. Wie Spinoza erkannt hat: Physisches kann nur durch Physisches, Psychisches nur durch Psychisches erklärt werden; vermengt man die beiden Bereiche, so läßt man sich die schauderhaftesten Metapher-vermengungen oder Wippchen zu schulden kommen. Ein Weltbild, das zur Voraussetzung die Annahme hat, unsere inneren Erlebnisse seien nicht vorhanden, scheint mir nur eine Unmöglichkeit für uns Menschen. Wohlgemerkt: es ist bei diesem konsequenten Materialismus nicht anzunehmen, es handle sich bei dem, was wir innen verspüren, um eine Täuschung; keineswegs! Denn auch „Täuschung" ist ja so eine vertrackte psychische Angelegenheit; man muß vielmehr behaupten, diese Erlebnisse seien gar nicht da; wenn einer zum Beispiel seinen Arm in die Höhe hebt, geschehe nur, was davon zu sehen sei; und noch ein paar körperliche Vorgänge ähnlicher Art im Innern des Leibes; aber daß er selbst von dieser Aktion etwas spüre: das gebe es nicht. Mir scheint also ein solches Wegleugnen uns unmöglich. Die Wirklichkeit unseres Innenseins ist uns unentreißbar. Es bleibt uns aber noch der andere Weg: alles psychisch zu erklären. Und das scheint mir in der Tat geboten: was wir als Äußeres wahrnehmen, muß uns etwas Psychisches bedeuten. Wir müssen die körperliche Welt als eine Metapher unserer Sinne betrachten lernen, die wir erst dann mit der Metapher unseres Ichgefühls zusammenreimen können, wenn wir eine Metapher zweiten Grades vornehmen: diese körperliche Außenwelt ist uns nur noch ein Symbol, ein Zeichen für etwas, das gleicher Art ist mit unserem Seelenleben. Mauthner hebt es, die Zeit als die vierte Dimension der Wirklichkeit zu bezeichnen. Dahinter steckt schließlich gar nichts anderes als die Andeutung, die Zeit sei nur etwas wie eine Eigenschaft des Raumes. Wenn es ihm möglich ist, auch unseren inneren Zeitinhalt, unser Psychisches rein als Raum hinzustellen, dann soll uns dieser konsequente Materialismus sehr willkommen sein; wir können ihn brauchen, wenn auch nur, damit er sich ad absurdum führt. Aber ich glaube nicht, daß Mauthner den Versuch machen will; es scheinen mir nur Reste einer schon fast völlig überwundenen Epoche der materialistischen Metapher zu sein. Der Versuch, den er manchmal macht, das Gedächtnis als eine Art objektiven, ohne Bewußtsein funktionierenden, mechanischen Apparates zu betrachten, gehört auch zu diesen Anläufen. Dieser Erklärungsversuch mit Hilfe des objektiven Gedächtnisses wäre eine uns ganz und gar sinn- und bedeutungslose Wörterzusammenstellung, wenn wir nicht unser subjektives Gedächtnis hätten, das wir so sehr gut kennen, ohne es im geringsten erklären zu können. Das Psychische läßt sich eben nur dann durch Physisches „erklären", wenn man das Psychische als bekannt, als keiner weiteren Erklärung bedürftig voraussetzt. Dann aber tut die physische Erklärung wundervolle Dienste: als bedeutungsvolle Symbole für das Seelische, das objektiviert und veräußert werden muß, um erkennbar zu sein. Mit der Aussage, die Zeit sei die vierte Dimension des Raumes, vermag ich also Tür Bezwingung und Gestaltung der Welt nichts anzufangen. Umgekehrt drücke ich 's aus: der Raum mit allem, was darin ist, ist eine Eigenschaft der Zeit. Nicht mit dieser veralteten Metapher — Eigenschaft! — ausgedrückt, sondern vorläufig negativ: es gibt keinen Raum; was uns räumlich beharrend erscheint, ist eine zeitliche Veränderung; was uns im Raum bewegt erscheint, sind die wechselnden Qualitäten zeitlicher Vorgänge.
Der Einwand, unsere Sprache sei aber nun einmal von Haus aus materialistisch, trifft uns auf dieser Stufe durchaus nicht und kann uns nicht abhalten, weiter zu schreiten. Er sagt nichts weiter, als daß die abstrakten Begriffe, mit denen Volksglaube und Wissenschaft arbeiten, den Charakter des Sinnlichen nicht abstreifen können. So daß zum Beispiel Atom, Äther und solche Worte nichts weiter sind als unvorstellbare Produkte räumlicher Vorstellungen, uns aber niemals von den Sinneseindrücken befreien können. Solange man die Worte wörtlich und die Mitteilungen der Sinne sinnisch versteht und solange man aus dem Sinnischen und seinem Wortschatten positive Wahrheit schöpfen will, ist der Einwand richtig und wichtig, daß die Sprache uns nicht vom Fleck bringen kann. Hier aber, auf dieser Stufe des Kunstwissens und der bewußten Metapher, ist uns alle Sprache nur ein Symbol des nicht weiter Auszusprechenden, des Unmateriellen. Diesen Dienst hat die Sprache als Wortkunst schon immer geleistet. Nehmen wir ein Beispiel aus Goethe, wie es sich mir beim zufälligen Aufschlagen eines Bandes bietet:


Wie Felsenabgrund mir zu Füßen
Auf diesem Abgrund lastend ruht,
Wie tausend Bäche strahlend fließen
Zum grausen Sturz des Schaums der Flut,
Wie strack, mit eignem kräftgem Triebe,
Der Stamm sich in die Lüfte trägt:
So ist es die allmächtge Liebe,
Die alles bildet, alles hegt.


Das, was uns diese Begriffe vermitteln, ist weder eine Abstraktion noch eine äußere Wahrnehmung: die Worte und Sinnenbilder sind nur Metaphern für etwas Innerliches, das Goethe uns mitzuteilen versteht. Ich meine nun: eben so wie wir unser Inneres auszudrücken verstehen mit Hilfe bildlicher Ausdrucksweise, eben so gut können wir auch, um die Einheitwelt zu formen, die wir brauchen, die Welt als etwas Psychisches darstellen, unter Benutzung von Wörtern, die freilich nur Äußeres bedeuten; aber das sinnisch Ausgedrückt? und das sinnisch Wahrgenommene soll uns nur an Psychisches erinnern. Die Aufgabe für den, der ein einheitliches Weltbild formen will, ist also: das Materielle als etwas Psychisches darzustellen. Das heißt: glaubhaft zu zeigen, daß die Materie, das außen Geschaute, nur eine metaphorische Darstellung, ein Sinnenbild oder Sinnbild seelischen Vorganges ist. Wenn das möglich sein soll, muß zwischen den Außenbereichen und unseren Ichgefühlen eine Ähnlichkeit, ein Vergleichungpunkt vorhanden sein. Das ist der Fall; und die mechanische Wissenschaft hat uns dieses tertium comparationis nahe genug gebracht: ich meine die Zahl. Die Zahl ist der Weg vom Raum zur Zeit, von den Dingen zum Seelenfließen, von der Gesichtssprache zur Musik, von der Weltanschauung zur Weltbehorchung, der Weg zu einer neuen Metapher.
Schon Berkeley hat gewußt, daß alles, was wir sehen, nur die Sprache von etwas Psychischem ist, also nur ein unzutreffendes Bild des Wirklichen in fremdem Material gibt; seine beste Erkenntnis hat ihm seine Christensprache verhunzt, aber deutlich genug hat er trotzdem von dem Visual language gesprochen. Und Lazarus Geiger hat wiederum entdeckt, daß alle die Begriffe, die unsere Weltanschauung bilden helfen, auf das Sehen zurückgehen. Also, füge ich hinzu, auf den Raum; denn die Raumhypothese ist, wie ich zeigen will, nur auf das Auge, nicht, wie man meist annimmt, auf eine Kombination von Sehen und Tasten zurückzuführen. Nicht die drei Dimensionen sind das Charakteristische für die Hypothese des Raumes, sondern die Annahme eines Äußeren, Dinghaften, Bleibenden, das nicht zu uns gehört, das nicht bei uns, nicht unser ist. Ohne Distanz, ohne Entfernung, ohne Trennung durch scheinbar Unausgefülltes wäre man niemals darauf gekommen, etwas wie Raum oder Ding anzunehmen. Unsere Sprache ist substantivisch und objektivisch, weil schon unser Auge ähnlich angelegt ist: die Distanz zwischen uns und dem Erschauten, das nicht an uns rührt, das nicht unser Leben, sondern unsere Fremde ist, hat die Kluft geschaffen, die zwischen Welt und Ich gähnt. Unter „Auge" verstehe ich hier den ganzen Komplex unserer Seheinrichtung mit Muskeln, Sehnerv und Gehirntätigkeit. Ich weiß, daß die Distanz und das Ding im äußeren Auge noch nicht vorhanden sind. Man stelle sich einmal vor, es habe nie Gesichtsvorstellungen gegeben, niemals Licht oder Farbe oder gesehene Gestaltung, und dann gleite man, während die Augen geschlossen sind, mit den Fingerspitzen dem nächsten Gegenstand entlang, diesem Stuhl oder diesem Tisch; ich behaupte: was ich da fühle, ist nimmermehr ein harter Gegenstand da draußen — ich kenne kein Draußen und habe nicht die geringste Veranlassung, es anzunehmen —, sondern nur eine in der Zeit vorgehende Veränderung meiner selbst. Meine Fingerspitzen werden so merkwürdig verändert; das fühle ich; da wir diese Tastsprache nicht ausgebildet haben, will ich mich unserer Ausdrücke bedienen und sage: meine Fingerspitzen werden hart; und inzwischen sind sie geschweift und glatt (Form und Oberfläche des Stuhles) und nun ist wieder das Alte (der Stuhl hat aufgehört) und jetzt sind die Finger scharf (die Schreibtischkante) und nun werden sie naß und kalt (ich bin ins Tintenfaß gekommen). Selbstverständlich könnten diese Abstufungen, Grad- und Qualitätunterschiede noch viel feiner und spezifizierter ausgedrückt werden, wenn die Menschen bis heute das Interesse gehabt hätten, darauf zu achten. Aber jedenfalls habe ich nicht die geringste Veranlassung, beim Tasten mir ein Außen zu denken, da ich ja nur etwas fühle, das bei mir, an mir, zu mir gehörig ist. Ich fühle nur, daß in der Zeit fortwährend Veränderungen mit mir vorgehen. Alles also, was ich taste, sind zeitliche Qualitätunterschiede, aber keine Spur von Raum bietet sich mir dar. Während es mir also unmöglich ist, wie ich zeigte, von der Zeit und meinen Ichgefühlen abzusehen, kann ich vom Tastsinn aus sehr wohl das Urteil abgeben, das für die Erklärung des Physischen durch Psychisches notwendig ist: Es gibt keinen Raum. Und genau so steht es mit dem Temperatursinn, mit dem Schmerzensinn und den übrigen Abarten des Tastsinnes, genau so steht es auch mit dem Gehör, dem Geruch, dem Geschmack und allem, was wir leiblich verspüren : überall sind es lokale Vorgänge, wenn ich es vom Gesicht aus erkläre, sind es Zeitveränderungen an mir, wenn ich vom Gesicht absehe. Hätten wir keine Augen, so wäre der Unterschied zwischen der Welt und mir niemals entstanden, wäre man niemals auf die verrückte Idee gekommen, zu diesem Leib hier zwar Ich zu sagen, aber ja nicht zu diesem Buch oder diesem Tisch oder dieser Frau. Und wäre, als das Auge entstand, Telegraphie und Telephonie ohne Draht schon eine vertraute Sache gewesen, so hätte man aus der Distanz wohl auch nicht auf eine Andersartigkeit des Geschauten geschlossen, sondern gesagt: Wie bin ich gewachsen! Wie breitet sich auf einmal eine Sprache vor mir aus, für ganz neue, sonderbar klare Gefühle, die ich bisher kaum im Dunkeln geahnt! Nein: man hätte gar nichts gesagt, man hätte geschaut und hätte das als die neue Sprache empfunden. Denn es wäre nichts Getrenntes, nichts Ichfremdes gewesen: man hätte ja die Elektrizität oder das Licht als sein eigen empfunden. Jetzt aber gähnt eine Leere, und ganz weit hinten, wo ich nicht bin, ist ein Ding. Dieses Nichts ist der Raum.
Die großen Denker haben gesagt, Raum und Zeit seien unsere eigenen Anschauungsformen. Und wir haben es dahingestellt sein lassen und haben nichts damit anfangen können. Anders wird es, wenn man diese Aussage auseinander reißt. Die Zeit ist nicht nur die Form unserer Anschauung, sondern auch die Form unserer Ichgefühle, also ist sie für uns wirklich, für das Weltbild, das wir von uns aus formen müssen. Die Zeit ist wirklich, gerade weil sie subjektiv ist. Der Raum aber ist eine Anschauungsform; unsere Subjektivität braucht ihn nicht zur Deutung des Eigenen, sondern nur als Bedeutung für das immer noch fremd Gebliebene. Der Raum ist unwirklich, nicht das, was er scheint, obwohl er subjektiv ist: er scheint objektiv. Die Entdeckung, daß es nichts Räumliches, nichts Dingliches gibt, ist etwas, das uns mal in Fleisch und Blut übergehen muß wie die Entdeckungen des Kopernikus. Wir müssen das Fremde zu unserem Eigenen machen, den Raum in Zeit verwandeln, die Extensität der äußeren Dinge muß uns ein Bild sein für die Intensität unserer Ichgefühle. Ich bin nicht nur dieses Hirn, nicht nur dieser Organismus, ich bin auch mein Geschautes. Dies nicht um der Wonneseligkeit oder der Verzückung willen — denn die Welt wird wahrhaftig nicht schöner und nicht edler, wenn ich sie bin (dies für panpsychistische Pfaffen) —, sondern um des Sinnbildes der Wahrheit willen, das mir einzig noch möglich scheint.
Natürlich handelt es sich mir hier nicht um solche dem Volksglauben angehörenden Begriffe wie Seele, Ich und dergleichen; sie müssen nur mit Vorbehalt angewandt werden, so lange unsere Aufmerksamkeit noch so kläglich wenig auf die unendlich differenzierten Qualitäten und Intensitäten der Zeit gerichtet worden ist, so lange wir die neue Sprache noch nicht haben. Wie wir ein Ding mit Eigenschaften, eine Vielheit um etwas Bleibendes herum, in die Außenwelt versetzt haben, so erscheint uns auch unser Ichleben als eine Vielheit von Individualitäten, die sich um den trotz ewiger Beweglichkeit fest scheinenden Kern der Person und Überperson, des Gedächtnisses und Übergedächtnisses (gewöhnlich nennt man's Bewußtsein und Unterbewußtsein oder gar Unbewußtes) gruppieren. Für diese Vielheit der Personen in Einem hat Kant ein kühnes und mystisches Bild gefunden; er sagt: „Eine elastische Kugel, die auf eine gleiche in grader Richtung stößt, teilt dieser ihre ganze Bewegung, mithin ihren ganzen Zustand (wenn man bloß auf die Stellen im Räume sieht) mit. Nehmet nun, nach der Analogie mit dergleichen Körpern, Substanzen an, deren die eine der anderen Vorstellungen, samt deren Bewußtsein, einflößete, so wird sich eine ganze Reihe derselben denken lassen, deren die erste ihren Zustand samt dessen Bewußtsein der zweiten, diese ihren eigenen Zustand samt dem der vorigen Substanz der dritten und diese eben so die Zustände aller vorigen samt ihrem eigenen und deren Bewußtsein mitteilete. Die letzte Substanz würde also aller Zustände der vor ihr veränderten Substanzen sich als ihrer eigenen bewußt sein, weil jene zusamt dem Bewußtsein in sie übertragen worden, und dem unerachtet würde sie doch nicht eben dieselbe Person m allen diesen Zuständen gewesen sein."
Diese Stelle ist ein Versuch, das Prinzip der Vererbung auf das Verhältnis der einzelnen, differenzierten Individuen innerhalb eines Individuums anzuwenden. Sie ladet aber auch ein, die Einheit dessen, was Ich zu einem Stück Welt sagt, noch mehr zu erweitern: wenn das Ich eine Unzahl von Individuen (Zellen) in einem Herrschaftsystem vereinigt, dann sehe ich nicht ein, warum nur die Weltteile zu mir gehören sollen, die ich mit Mund und Lunge in mich aufgenommen habe, und nicht eben so gut die anderen, die mich sonst irgendwie berühren. Wenn wir also im ersten Abschnitt (Das Individuum als Welt) gesehen haben, daß alle Vorwelt in uns gegenwärtig lebt, so wissen wir jetzt, daß auch jegliche Umwelt uns einverleibt, einvergeistet, eingegottet ist. Wer diese Unendlichkeit, vom nie begonnenen Anfang der Zeit her bis zum nie kommenden Ende der Zeit hin, über die ganze Breite des Raums weg, der wiederum Zeit ist, mit einem Blicke umschließt: der weiß nicht mehr, hat er sich ein starres, räumliches Moment vorgestellt oder die Ewigkeit der Zeiten oder ein aufzuckendes und wieder verlöschendes Gefühl. Der weiß aber auch, wie verwegen sinnlos es ist, an diese Beseelung und Vereinung der Welt, an diesen ,,Monismus" Moralisches, Erbauliches, Beseligendes anschließen zu wollen. Denn wer es so für einen Augenblick erreicht, das Weltenall über sich hinstreichen zu spüren: muß der nicht fragen, da er ein Mensch ist, das heißt ein Fragender: Wozu denn das alles? Wohl könnte er träumen, daß die Welt gar nicht vom Anfang zum Ende geht, daß also nicht die Causa waltet, sondern das Telos; daß nicht der Anfang ins Unendliche wirkt, sondern das Ende sich selbst aus dem Unendlichen gebiert; aber wiederum müßte er fragen: Was für ein Ende denn ? Was für ein Zweck ? So lange uns der Zweck des Ganzen nicht einleuchtet — und nie wird 's geschehen — so lange sind diese Träume uns notwendig, ich glaube auch schön, aber keineswegs nützlich. Unser Nutzen, unsere Moral ist in viel engeren Bezirken zu Hause — denn weder der sittliche Philister noch der Übermensch sind der Zweck des Weltenalls.
Die Welt wird so aufgefaßt als eine unendlich komplizierte Kreuzung psychischer Herrschaftsysteme. Vor dieser Kompliziertheit sich zu scheuen, liegt gar keine Veranlassung vor; darum erscheinen uns alle Weltanschauungen so kläglich, weil sie mit Hilfe von Abstraktionen, die immer tugendhafter wurden, je verblasener sie waren, versuchten, die Welt auf eine einfache, möglichst moralische Formel zu bringen. Die Welt ist nicht einfach; und wir haben keinen Grund, uns vor mikroskopischem Detail zu fürchten. So sehr die Naturwissenschaft und Mechanik ins Detail gegangen ist, so sehr muß es die symbolische Auslegung dieser materiellen Sinnbilder, die jene Wissenschaften uns verschafft haben, tun. Die Geisteswissenschaften haben lange genug um ein paar armselige schönrednerische Hohlheiten sich herumgedrückt.
In der Naturwissenschaft hat man sich seit Jahrtausenden bemüht, alle Vorgänge, physiologische und chemische, Licht, Farbe, Wärme, Elektrizität, auf die Mechanik zurückzuführen. Das heißt: auf die Bewegung winziger Stoffteilchen, die eigentlich gar nicht mehr differenziert waren und gar nichts Stoffliches mehr an sich hatten. Man wollte alles auf die Bewegung eines Einheitlichen zurückführen, dessen einzige Eigenschaft eigentlich die Bewegung war. Warum man das wollte, warum man nicht, was man ohne Zweifel eben so gut hätte versuchen können, etwa alle Bewegung durch Wärmegrade ausdrücken wollte oder überhaupt eine andere bestimmte Sinnesenergie als Maß aller Dinge angenommen hat, darüber wollte man sich nie Klarheit verschaffen. Und doch scheint mir der verborgene Grund ganz einleuchtend: man wollte das Qualitative aus der Welt schaffen und es durch Quantitatives ersetzen; die sekundären Eigenschaften sollten durch primäre ersetzt werden. Schon Kant spottet über die Mechaniker, die immer empirisch bleiben wollen und die doch zu Beginn ihrer Forschung die „metaphysische Voraussetzung" machen, daß das Reale im Raum sich nur der extensiven Größe nach unterscheiden könne. Das Bestreben der Mechaniker ist, die Welt seelenlos, farbenlos, duftlos, klanglos zu machen; geschmacklos wird sie bei diesem Verfahren sowieso. Es sollten nur reine Raumverhältnisse übrig bleiben, die all das Wirre, Sinnengemäße erklärten. So sind sie dazu gekommen, die Welt in benannten Zahlenverhältnissen auszusprechen, deren Name keine Rolle mehr spielt. Sie haben die Welt auf die Zahl gebracht; und wo sie noch nicht so weit sind, sind sie doch auf bestem Wege. Die Zahl aber ist nicht nur das Maß des Raumes, sondern auch der Zeit, nicht nur der abstrakt geschauten Bewegungen, sondern auch der Intensität all unserer Sinnesenergien, nicht nur des materiellen Draußen, sondern auch des psychischen Innern. Die Aufgabe derer, die an dem Weltbild formen wollen, scheint mir zu sein: mit Hilfe der Ergebnisse der mechanistischen Wissenschaft stimmende Zahlenverhältnisse für das Intensive und das System des psychischen Fließens zu finden. An die Stelle der Dinglichkeit, der Kausalität, der Materie hat die Intensität, das Fließen, die Psyche zu treten, an die Stelle des Raumes die Zeit. Räumliche Quantitäten sind nur bildliche Verhältniszahlen für die unendlich differenzierten Qualitäten der Zeit. Das Sein muß in Werden verwandelt werden, wie Nietzsche im ,.Willen zur Macht' sagt; dessen Gedanken berühren sich vielfach mit diesen Ausführungen, die aber vor der Veröffentlichung jenes Nachlaßwerkes niedergeschrieben waren und schließlich auch auf ganz anderes hinauskommen, da ja Nietzsche, wie bald noch zu erwähnen, m jenem Werk ein systematischer Moralist gewesen wäre, wenn er es vollendet hätte.
So gewinnt Schopenhauers Einsicht, daß die Musik die Welt noch einmal ist, einen neuen Sinn: sie ist einer der Versuche des Kunstwissens, der Weltverinnerlichung, mit Hilfe qualitativ getönter Zahlenverhältnisse ein Bild der Welt als Psyche zu geben, eine Sprache zu schaffen für das Reich der Intensitäten. Das Auge, der Raumsinn hat uns zu den Abstraktionen des Extensiven gebracht, bis wir merkten, daß wir unser Inneres nicht auf Raumformeln bringen können; vielleicht kann uns das Gehör, der Zeitsinn, die Traum- und Klangbilder geben, deren wir bedürfen, um die Symbole, die wir als Außenwelt schauen, in zeitlichen Verlauf zu verwandeln. Wenn wir so Raum und Materie nur als ein Sinnbild für intensive Vorgänge in der Zeit auffassen, als eine Sinnestäuschung, die wir umdeuten müssen, dann füllen wir etwa den Abgrund aus, der bisher unser inneres Dasein und unsere Außenwelt getrennt hat. Wir hören dann auf, unser Innenleben als Rätsel und die Raumwelt als Gespenst zu betrachten: beides geht dann auf in einen unendlich mannigfachen, seelischen Zeitenstrom, dessen geheimnisvolle, krause Verschlingungen wir mit Hilfe der Metaphern unserer Sinne noch zu erforschen haben. Die Wahrheit jenseits unseres Eigenen kümmert uns nicht, weil wir wissen, daß wir nichts davon erkennen; das Fremde aber, das wir bisher als Außenwelt liegen ließen, müssen wir in unser Eigenes verwandeln. Vielleicht kommen wir auf diesem Wege, durch die Schärfung und Verfeinerung all unserer Intensitäten, auch zu neuen Sinnen, zu neuen Bildern, von denen wir heute noch keine Ahnung haben.
Wollen wir ein Bild haben für das Leben, das die Welt im Menschen findet, also für all sein Dasein, sein Wahrnehmen der äußeren Dinge und sein Mitwirken und Gegenhandeln, sein Fühlen, sein Sinnieren und Träumen, sein Wüten und Lieben, sein Denken und Festsetzen: all das, wie es als Inneres da ist, so wäre etwa Folgendes zu sagen. All unser Dasein setzt sich aus Momentpunkten zusammen, nicht Raumpunkten oder Atomen, sondern Gefühlspunkten, deren einer sofort dem ändern Platz macht, und so immer und immer weiter. Es ist aber nicht so, daß jeder Punkt sofort verschwindet und dann einer kommt, der wieder gleich geht, und so fort: das ist keine Vorstellung, die sich ausdenken läßt; es wäre ja gar nichts, wenn es so wäre. Jeder Gefühlspunkt hat vielmehr sein natürliches Weiterklingen und Abebben und ist erst dadurch wirklich, daß er diese leise, verfliegende Dauer hat, die man Erinnerung oder Selbstbewußtsein (conscientia sui) nennen könnte, wenn diese Worte nicht meist ganz anders gemeint würden. Man vergegenwärtige sich nur, wie man still für sich eine geistige Sache oder ein Erlebnis bedenkt; es ist, wie wenn der Wind in Stößen gegen das Gesicht weht, das man der Luft entgegenhält: da ist eine allgemeine Luft, in der man dasteht; das ist das Ganze des früheren Lebens, das wie eine verhauchte, unendlich dünne und doch wie stehende Einheit und Atmosphäre ist, und da sind Bewegungen und Erschütterungen des Augenblicks, die noch da sind, wenn schon der neue Stoß herankommt; und wenn der dritte kommt, ist der zweite noch ganz sicher da und der erste schon im Verduften, und wenn der vierte kommt, ist der dritte noch gewiß und der zweite im Verschwinden und der erste nur noch ein ganz fernes, unsäglich zart verfliegendes Wölkchen; und da ist nun schon der fünfte, der vierte ist auch noch lebendig, der dritte will zergehen, der zweite ist ein Hauch, und der erste ist dahingegangen ins Allgemeine des Lebens, an das die Stöße heranwehen. Denken wir uns diese Stöße nun durch Orgelpfeifen hindurchgehend, hören wir die Töne, die so entstehen und abklingen, die noch da sind, wenn der zweite laut herbeieilt, und so ein Konzert bilden, wo ein ewiges rasches Kommen des Neuen und langsames Gehen des Alten ist. Aber das Konzert ist noch viel, viel mannigfaltiger: denn jeder Ton, der den alten die Kraft nimmt und sie ins Dunkle hinunterschiebt, haucht zugleich noch viel älteren, die längst begraben und verschüttet schienen, neues, wenn auch nur geisterhaftes und erborgtes Leben ein: alle die Gefühlspunkte sind ewig lebendig und ewig wiederkommend, und ewig läuten sie wie ferne Glocken, die vergessen worden sind und nun gefügig und gefühlig im Winde hängen, in unser neues Leben hinein. Der Wind weht von Zorn, und die Glocken der Liebe und der Wonne, der Inbrunst und der Versunkenheit läuten doch silbrig zitternd durch das Getöse hindurch; und zugleich erwachen alle alten Wüte und zerren an ihren Strängen; und der Wind weht von Sehnsucht, und die Verlassenheit kommt aus der ersten Kinderzeit und läutet; und alle Herzen, die je in der eigenen Brust gehangen waren, kommen ins Schwingen und läuten; und alle Gedanken der Besonnenheit wachen auf und rufen dazwischen. Was ist das für eine ungeheure, unendliche, weltenweite Symphonie! Und doch eine, die nur ganz selten fortissimo wird; man muß schon ein krankhaft oder genialisch gesteigertes Erleben haben, damit alles Leben m einem aus den Gräbern und Abgründen her wild durcheinander schreit; in den gewohnten Gleisen aber ist unser deutliches Erleben eine ziemliche Ruhe, wenn wir schon nie wissen, ob nicht der nächste Moment das Tiefste, Begrabenste und Ungeahnteste heraufbringt.
Nun aber habe ich bisher so gesprochen, als ob der Mensch nichts wäre, als ein einsames, nachdenkliches und nachfühlendes Wesen, in dem es von Ideenassoziationen und Erinnerungen spukt. Aber wenn ich schon eine Welt bin, die aus Welten und Welten und Aberwelten besteht, und wo jede Innenwelt immer neue Welten heraufruft, die an mir verklingen wollen: da sind ja noch Welten von Welten draußen, die sich durch meine Organe und durch meine Sinne mit mir verbinden, verschwistern, vermählern, mich neu machen, sich neu machen, mich wandeln, sich wandeln, neue Welten holen und schaffen, alte herbeirufen wollen. Und so groß und im Fernsten immer ferner gehend das unendlich Große ist, so groß und im Feinsten immer feiner werdend ist das, was die Menschenkinder das unendlich Kleine nennen. Auch die Gefühlspunkte, die meinem inneren Gefühl ein Letztes und Äußerstes vorstellen, sind nicht eine gegebene Größe, die sich mit anderen solchen Größen zum Ich verbindet; sie sind in sich und für sich wieder eine ganze Welt, die aus Ewigkeiten zusammengesetzt ist. Wir müssen es fassen, daß die Teilbarkeit des Ichs ins Unendliche geht; daß wir nur bei den Körpern von Atomen und bei der inneren Welt von Gefühlspunkten reden, weil die Aufmerksamkeit erlahmt und die Beobachtung nicht mehr mitkann, und weil wir für unser Reden und unser Wiederholen des Einmaligen, anders ausgedrückt: für unsere Erkenntnis der Welt überhaupt Bewegung und Richtung und Kreuzung durch Raum und Dinge und Punkte ersetzen müssen. Da wir nun hier von der Welt als Geist nicht in den einfachen und kindlich falschen Ausdrücken sprechen wollen — alles Einfache ist falsch und das Wort: simplex sigillum veri ist freilich überwältigend einfach —, daß wir so blasse und unbestimmte Wendungen wie Fortbewegung, Weitergehen, Fließen und dergleichen noch ferner gebrauchen, da wir nach Möglichkeit vom unendlich Komplizierten ein Bild geben wollen, müssen wir die Raumsprache und Sinnenbilder zu Hilfe nehmen und reden von Gefühlspunkten, als ob wir den Wellen des Ozeans Menschennamen geben wollten, um von ihnen erzählen zu können. Wer es für einen Moment im Gefühl haben kann, was das heißt: die Unendlichkeit der Welten, was für eine Unendlichkeit von Unendlichkeiten das ist, und wer dabei spürt, wie seltsam still es doch eigentlich für gewöhnlich dabei zugeht, den überkommt es vielleicht wie ein Begreifen, warum doch alles einander so sonderbar fremd bleiben muß, woher zwischen den unendlichen Welten diese unendlichen, unausmeßbaren und nie zu überbrückenden Abstände sind, weshalb es nicht ein Ich der Welt gibt, sondern so ungeheuerlich und grauenhaft viele. Nicht zu reden von dem Allerweltsaufklär-becken des Monismus, in das heute alle seichten Wässerlein einmünden: vielleicht kommt selbst das große Symbol des Monotheismus, wie es sich von Platon und Meister Eckhart gestaltet hat, dem Grauen und dem Abgrund der Welt nicht so nahe bei, wie die letzte Gestaltung des Polytheismus; ich könnte auch sagen: die ursprüngliche, denn fast alles, was man elementar und primitiv nennt, ist kein Beginn, sondern ein Letztes und eine Krönung, deren Herkunft nur meist unbekannt geworden ist. Daß die Welt, die ja nichts Seiendes ist — Seiendes ist nur der farbige Abglanz, den das Leben hinter sich läßt —, sondern Werdendes, ihr Werden nicht in einem Ziel und nicht auf einem Wege findet, sondern in vielerlei Gestaltungen, die trotz Liebe und Haß und allem Verbindenden gegen einander in marmorner Starrheit abgeschlossen sind: das scheint mir das große Weltbild des Polytheismus auszusagen, das freilich unserer durchaus sentimentalen und gebändigten Zeit sehr entfremdet ist. Es ist alles mit einander verwachsen und verwoben, und so bin ich wirklich die ganze Welt, und in der ganzen Welt gibt es durchaus nichts Unausgefülltes und Leeres, aber ich bin immer nur ich und bin niemals du. Du — : das bist du Mitmensch, das ist der Kristall und die Palme und der Sternenhimmel. Ob ich dich mit du anrede oder mit er oder mit Sie: es ist immer es, das Fremde, das eben darum fremd ist, weil ich es nur als mich selbst und mir Gleiches in mich aufnehmen kann.
Versteht man nun, nach diesen kümmerlichen Bildern, die ich hier geben konnte, warum es die Musik ist, die die beste Menschensprache ist? Warum sie unser eigenes Wesen und damit das Innerste der Welt am tiefsten erschließt? Es wird noch einer kommen, der die umgekehrte neunte Symphonie schreibt: wo erst gesprochen wird und begriffen, bis dann über den Gesang hinweg die Instrumente in ihrer wunderbaren, über alles Begreifen deutlichen sprachlosen Sprache dazwischen weinen und jauchzen und rufen: Ihr Freunde, nicht diese Töne! Und nun werden die Worte und die Bilder überschüttet und übergipfelt von Klängen und Melodien und Harmonien und von der über alles deutlichen Dramatik des Kampfes und Sichfindens der Töne und der Welten in der Musik.



III. Die Sprache als Instrument


Zum dritten Band der Sprachkritik


Natura infinita est,
sed qui symbola animadverterit.
omnia intelliget,
licet non omnino.

Bei Goethe.


Mauthner hatte die Wahl: in seinen stillsten und kühnsten Träumen lechzt er danach, die Tat, um die es ihm geht, zu tun nicht mit dem Wort, sondern mit der Faust; die Sprache zu ermorden, den Geist zu töten, das Unnennbare aus der Haft des Denkens zu erlösen. Er hatte die Wahl: er konnte diese Sehnsucht, diese Ahnung, dieses Neue, das in ihm nach Gestaltung rang, dichterisch formen, metaphorisch paraphrasieren; er hat es nicht getan. Er konnte ferner auf zweihundert oder fünfhundert Seiten seinen Gedanken in einem schönen, wohl-gegliederten Gebäude unterbringen. Auch das hat ihm nicht genügt. Was er in Wirklichkeit getan hat, nenne ich: die Gründung einer neuen Disziplin. Ab und zu hörte ich schon von dem System Mauthners reden. Das ist in dem üblichen Sinn ganz falsch, wie dem Leser — dem Leser Mauthners, meine ich — ohne weiteres klar werden wird, wenn er erwägt, daß man statt „System" jedenfalls auch „Denksystem" oder „Wortsystem" sagen kann. Ein System entsteht, wenn einer findet, die Welt sei der Ausdruck eines Gedankens, meist einer Moral; vor welch schönem Gedanken der Autor dann systematisch seine Notdurft verrichtet. Mauthner hat kein System geschaffen. Das schwere Erleben, das der Entstehung seines Werkes vorhergegangen sein muß, konnte auch nicht dazu führen. Wenn einem alle Nahrung, die er in den Mund nähme, wie Gift und Galle schmeckte und er allmählich qualvoll verhungerte, wäre mehr als der Kranke der Arzt verrückt, der ihn einen Systematiker nennen wollte. So ähnlich aber muß es Mauthner mit den Worten, den Begriffen, den Wissenschaften ergangen sein. Er muß es vor sich gesehen und in sich gespürt haben, wie alle Worte zerrannen, alle festen Brücken zusammenbrachen, Stein und Mörtel sich verflüchtigten, alle Nägel sich lösten. In dieser Vernichtung aber entschied er, daß es hier zu arbeiten gebe. Nicht neu aufzubauen, sondern mit Hilfe des entsetzlich zugerichteten Materials neue Fragen zu stellen. Nicht nur die Worte waren ihm in die Brüche gegangen, sondern damit auch das, was wir unsere Welt nennen und unser Wissen von ihr. Nichts von alledem, was die Wissenschaft in Regale gestellt hatte, kann jetzt an seinem alten Fleck bleiben. Es gilt eine Neuordnung all unserer Geistesschätze, nicht um neuen Bestandes willen, sondern wegen neuer Fragwürdigkeit. So wird man verstehen, warum Mauthner sein Buch nicht einfach und eitel „Kritik der Sprache", sondern selbstbewußt und hochmütig „Beiträge zu einer Kritik der Sprache" genannt hat. Immer wieder bricht in dem Werk selbst das Gefühl des Verfassers durch, daß eines Mannes Kraft dieser Riesenarbeit nicht gewachsen sei; immer aber auch kommt über den Leser die Bewunderung, wie ungeheuer viel Mauthner selbst getan hat, wie er uns mindestens den Zugang zu all den Fragen und Gebieten eröffnet hat, die die Sprachkritik zu belichten hat. Wie schäbig aber sind die kleinen Leute, die mäkelnd das oder jenes in diesen Beiträgen vermissen, das sich zufällig in die Enge ihrer Schreibstube verirrt hat! Allmählich fangen ja jetzt schon die Fachgelehrten an, sich mit dem Buch zu beschäftigen und respektvoll davon zu sprechen. Damit aber ist es nicht getan, ist eigentlich noch nichts getan. Es gilt jetzt, zu arbeiten; in welchem Sinn, sagt Mauthner uns selbst an einer Stelle des dritten Bandes, wo er von den Neovitalisten spricht. „Wären diese Kritiker", heißt es da, „Erkenntnistheoretiker gewesen, so hätte sie ihre Untersuchung zunächst zu einer Kritik der technischen Ausdrücke ihres Faches führen müssen. Und besäßen wir von den besten Köpfen aller Wissenschaften je eine Kritik der Terminologie ihres Spezialfaches, so wäre dadurch langsam eine Kritik der Sprache angebahnt worden, die auf umfassende Vorstudien sich berufen könnte. Ein Einzelner kann diese Revision aller Wissenschaften unmöglich leisten." Mauthner würde irren, wenn er glaubte, solche Revision aller einzelnen Wissenschaften sei vor seiner Gesamtneuanschauung möglich gewesen. Jetzt aber, wo kein technischer Ausdruck, kein Name für angebliche Dinge oder Eigenschaften oder Tätigkeiten oder Beziehungen oder Gesamtheiten oder Ordnungen sich mehr anders sehen lassen darf als auf Gänsefüßen einherschwankend, wo wir eine ganz neue Art des Sprechens und des Darstellens uns angewöhnen müssen, immer mit dem Unterton der Ironie, des ä peu pres, des Provisorischen, des Metaphorischen, sind auf allen Gebieten Spezialarbeiten der Umwertung dringend nötig. Man würde unrecht tun, glaube ich, spöttisch zu bemerken, nur gerade auf dem Gebiet von Nietzsches „Umwertung aller Werte", der Ethik nämlich, gebe es nun nichts mehr zu tun. Ganz recht; ebensowenig wie in den anderen Normenwissenschaften, die mit Wissenschaft nichts zu tun haben, der Ästhetik und Jurisprudenz; nur geht das nicht gegen Nietzsche, der sich für Ethik ja nur mehr im Sinn der Geschichte der Moralanschauungen, Moralgefühle und Instinkte interessierte, im übrigen aber einer war, der sich des menschlichen Handelns als Auffordernder annahm; das Handeln aber kümmert Mauthner nicht, wenn er am Schluß des Werkes auch einiges über den praktischen Wert der Sprachkritik sagt. Wohl aber ist richtig — worauf jüngst auch Coßmann hinwies —, daß, theoretisch genommen, Nietzsches Moralkritik und seine Ansätze zur Erkenntniskritik nur entzückende Plänkeleien auf den Außenwällen der Sprachkritik vorstellen, und ferner, daß seine Wortfreude und sein Hang, alle Fragen nur auf die Moralverfassung der Fragesteller hin anzusehen, ihn dauernd gehindert haben, die Fragwürdigkeit der Sprache zu erkennen. Und zum Schluß ist er gar ein Systematiker geworden; der „Wille zur Macht" ist ein System: was er als Kennzeichen des Übermenschen fand, sollte als wirkendes Prinzip in aller Natur nachgewiesen werden; der Mensch war also wieder einmal die Krone der Schöpfung. Übrigens gehört aber solches Auffordern, wie es Nietzsche übt, die ganze Politik zum Beispiel, so weit sie in Worten vor sich geht, natürlich auch zum Stoff der Sprachkritiker; also auch hier noch Arbeit genug. Sonst nenne ich von den Gebieten, denen die Kritik der Terminologie besonders not tut: die Medizin, die Physiologie, die Psychologie (Was ist Krankheit ? Was Leben ? Individuum ? Organ ? Funktion ? Gedächtnis ? Was ist unbewußt und automatisch ?), allgemeine Naturwissenschaft (Kausalität, Neoteleologie, Vererbung), Physik und Chemie (Atom, Gravitation und Affinität), Darwinismus. Ich gebe nur Stichproben. Die Theologie, so weit sie nicht zur Völkergeschichte und Psychologie gehört, braucht sich an dieser Revision nicht zu beteiligen; ihrer hat sich ja auch der Professor Delitzsch angenommen. Dabei muß ich erwähnen, daß Mauthner auch für die Keilschriftkunde Winke gibt, die zu beachten vielleicht gerade jetzt wertvoll wäre. Zwei Gebiete aber hat Mauthner abgetan: die Grammatik (soweit nicht, wie es die Junggrammatiker lieben, die Sprachgeschichte unter diesem Namen getrieben wird) und die Logik. Zu den besten und schlechtesten Lesern des Buches gehören solche, die erklären, das, wogegen Mauthner so leidenschaftlich kämpfe, werde eigentlich von keinem Menschen behauptet. Das ist insofern richtig, als diese Dinge so, wie der Sprachkritiker sie bekämpft, gar nicht behauptet werden konnten. Wenn man etwas für so selbstverständlich hält, daß einem gar nicht in den Sinn kommt, die Fraglichkeit in Betracht zu ziehen, fehlt natürlich auch jede scharfe Formulierung. Wenn Mauthner also zum Beispiel zeigt, daß es in der Wirklichkeitswelt weder Substantive noch Adjektive gebe, so liegt es einem einsichtigen Oberflächlichen sehr nah, mit dem Einwand aufzubegehren: das habe doch gewiß noch nie jemand behauptet. Freilich nicht; man hat sich damit begnügt, die Dinge mit ihren Eigenschaften für wirklich zu halten, und wo man unter dem Einfluß von Locke, Berkeley, Kant oder Helmholtz, so weit ging, ihre Unwirklichkeit oder Idealität zu behaupten, hat man von Kategorien des Verstandes oder spezifischen Sinnesenergien gesprochen, als ob unwirkliche Wirklichkeiten wie solche Entitäten, undingliche Dinge gleich dem Ding an sich nicht erst recht Hauptwörter wären, Wörter kat' exochen. Ein ähnlicher Einwand, den ich schon hörte, wäre mit Mauthners Terminologie etwa so zu formulieren: Nichts ist im Intellekt, was nicht in den Sinnen ist; die Sprache ist kein Erkenntnismittel; erkannt wird nur. was neu wahrgenommen wird. Das sei richtig und unbestritten; aber die Sprache als Gedächtnis sei eben doch ein wundervolles Mittel zur Aufspeicherung der Erkenntnisse. Und dann immer das alte Lied über den praktischen Wert der Sprache: ohne Sprache kein Haus, keine Eisenbahn, kein Telegraph, keine chemische Industrie und so weiter. Der Hund springe sprachlos über den Graben; der Mensch mit seiner Sprache fahre in fünf Tagen über den Ozean. Das sind Einwände, die schon in Betracht kommen; und vielleicht rührt Mauthner an dieses Problem, das man mit Worten Poes das Problem des Zutreffens, des Stimmens, der Übereinstimmung, der Konsistenz nennen könnte, so oft er auch daran tippt, doch mit zu leiser und vorsichtiger Hand. Poe polemisiert in seinem Buch „Heureka" sehr ergötzlich und scharfsinnig gegen Deduktion und Induktion und erklärt, das einzige Merkmal für eine Wahrheit sei, daß sie stimme. Dieses Rätsel, daß so vieles in unseren Erkenntnissen zu stimmen scheint, brauchbar ist, angewandt werden kann; daß wir mit unseren Zufallssinnen — fast möchte man sagen: mit unseren falschen Sinnen —, mit unseren unwirklichen Begriffsrubriken und mit der ganzen Ordnung unseres Menschendenkens der Natur so viel abgewinnen, ist das stärkste Argument des fortschrittsfrohen, mit Technik protzenden Bildungseuropäers gegen Mauthners große Skepsis. Aber vielleicht ist es in Mauthners Sinn, Lessings Antwort an Jacobi, die berühmt sein sollte, seit Mauthner sie uns ausgelegt hat, auch hier anzuwenden. Das Wort heißt: „Für den Menschen". Sollte es denn wunderbar sein, daß alles, was der Mensch sehr menschlich aus der Natur herausholt, für den Menschen auch brauchbar ist? Ich meine, wenn wir darüber staunen, daß wir rechnen, erfinden, entdecken, bauen und zersetzen können, dann müssen wir ebenso unglaublich finden, daß wir essen, daß wir verdauen, daß wir leben. Mauthner leugnet also nicht, daß des Menschen Denken, sein Gedächtnis, seine Sprache menschlich ist und bewirkt hat, daß wir mit Hilfe dieses besonderen Organs anders leben als andere Tiere. Er leugnet nur, leugnet es großer Tragik voll, daß es uns über das Nur-Menschliche hinausbringt, daß es uns zur „Natur", zum „Makrokosmos" führt. Den Faust muß uns noch einer schreiben: wo Faust nicht bloß am Anfang, sondern erst recht am Abschluß seines Lebens, trotz dem Teufelsbund, trotz all seiner Technik, trotzdem er bei den Müttern war, in die verzweifelte Klage ausbricht, daß wir nichts wissen können, und daß kein Flügel uns vom Boden hebt. Nur in dieser Stimmung, nur wenn man so Großes wollen möchte, kann man Mauthners Gedanken irgend beikommen. Nur in dieser Stimmung hat man Sinn für die schauerliche Tragikomik der anthropomorphischen Gottesvorstellung des alten Orients. Freilich ist unsere Welt, in die wir mit Sinnen, Organen und Gedanken hineingefesselt sind, nur vom Menschenwesen erschaffen worden. Es ist sehr menschlich von dem alten Herrn; sehr . . . Der Einwand gegen Mauthner, von dem ich in diesen Betrachtungen ausgehe, ist also der ewige Wagner im Gespräch mit Faust; Wagner hat ja wohl der naturwissenschaftlichen Fakultät angehört. Wir haben es herrlich weit gebracht; wir essen mit Gabeln und telegraphieren ohne Draht.
Die Sprache ist also — mit der bildlichen Ausdrucksweise der Physiologie zu sprechen — eine Gehirnfunktion, die nur jünger, nicht schlechter ist als die anderen Funktionen des Zentralnervensystems. Wir haben Begriffe, Zahlen- und Naturgesetze, wir bauen mit ihrer Hilfe den Eiffelturm, wie wir mit Hilfe anderer Zentren gehen, essen und uns fortpflanzen. Nur: man hatte uns mehr verheißen. Wir sollten die Welt verstehen. Das heißt doch wohl, wenns überhaupt etwas heißt: zur Welt werden, aufhören, ein bloßes Menschentier zu sein. Man hatte uns von unserer göttlichen Vernunft erzählt. Das hat jetzt aufgehört. Die Sprache, das heißt die Vernunft, ist ein tierisches Organ. Das ist weitaus das Beste, was von ihr zu sagen ist. Man wird leicht merken, daß ich hier von dem, was gemeinhin Sprache genannt wird, schon fast gar nicht mehr rede, sondern von der Kunstsprache der Mechanik und Chemie, von den Zahlen vor allem, mit den Neuschöpfungen der Mathematik, also von ganz jungen Spracherscheinungen. In einem der glänzendsten Kapitel des Buches wird gezeigt, daß auch die Zahl sich nur in unserem Kopf befindet, aber nicht in der Wirklichkeit, nicht in der Sinnenwelt, daß aber trotzdem die Differentialrechnung die verblüffendste, wundervollste Annäherung an die Daten unserer Sinne, an die Natur also, zustande bringt. Den Hymnus auf die Sprache als Werkzeug, den man Mauthner entgegenrufen will, hat er also selbst angestimmt, und genau da, wo er hingehört. Die Sprachkritik ist eben nicht nur Umsturz, sondern, wie jede fruchtbare Kritik: Reform und Weiterbildung. In diesem Zusammenhang wird auch die große Ahnung ausgesprochen: was sich heute Darwinismus nennt, die Beschreibung der gehäuften kleinen Veränderungen in der Natur, werde einst mit Hilfe der Differentialrechnung formuliert werden. Nicht auf eine Algebra der Logik oder der Grammatik geht es hinaus — die will nichts anderes, als tote Arabesken modern aufputzen —, sondern auf etwas wie Umwandlung des Sprachwerkzeugs in Rechenwerkzeug. Ein popularisierender Naturforscher, Professor Dodel-Port, hat einmal sein Programm in die Frage gebracht: Moses oder Darwin? In unserem Zusammenhang wäre zu sagen, daß noch unendlich viel Moses in Darwin steckt, unendlich viel längst gestorbenes Begriffswerk, das uns, während wir es bereden, im Munde fault. Nicht Moses oder Darwin, sondern Darwin ohne Moses, Darwin nicht auf den morschen Krücken der Begriffe, sondern auf den neuen Krücken der Zahl. Auf Krücken aber immerhin und immerzu. Was unter diesen neuen Krücken zu verstehen ist, wird noch klarer, wenn man erwägt — worauf Mauthner verweist, es ist oben schon einmal erwähnt —, daß es heute schon den Chemikern unmöglich ist, ihre Methoden und Ergebnisse, statt in Formeln, in den Worten der Umgangssprache auszudrücken. Die Sprache hat aufgehört, an manche Tatsächlichkeiten noch erinnern zu können; schwankend und fließend tat sie es immer; nun geht es gar nicht mehr.
Schon unsere Sinne hatten die ungeheure Kompliziertheit und´Mannigfaltigkeit der Natur fast läppisch vereinfacht, spezifiziert, in fünf oder sieben Schubfächer eingesperrt; die Begriffe fuhren damit fort, um unseres Gedächtnisses willen alle Wahrnehmungen auf unsere Interessen, alle wirksamen Kräfte um unsere Zwecke herumzuspulen; aus hunderttausend Einzelerscheinungen wurde ein Baum; aus hunderterlei Bewegungen ein Verbum. Die Zahl hat die Aufgabe, dieses Einfache, Ausgelaugte wieder zu komplizieren, so daß wir doch einigermaßen an die Eindrücke unserer ohnehin verfeinerten und verbesserten Sinne erinnert werden. Die Zahl reinigt die Sprache von den gröbsten Vermenschlichungen; die Zahl ist aber der Bildersprache unserer Sinne so sehr entrückt, so sehr eine Welt für sich, sie erinnert, obwohl wir sie nur vom Bekannten her haben können, so sehr an Unbekanntes, ist so eine unmetaphorische Metapher, daß sie uns nicht nur über unsere Interessen und Zwecke, sondern sogar über unsere Sinne erheben kann. Für unsere Sinne ist das Licht etwas unvergleichlich viel Realeres als die indirekt erlangte Elektrizität; der rechnende Physiker kommt ziemlich weit über diesen Gegensatz hinaus; er ist, wie von Sprachbildern, so auch von Sinnenbildern relativ frei und lebt in Realitäten, die er kaum mehr erinnert. Ich denke, Mauthner meint dasselbe, wenn er sagt, andere Worte seien schlechte Bilder der Wirklichkeitserinnerungen, Zahlworte aber ganz unwirklich, einzig und allein gute Bilder ihrer selbst. Denn freilich: es ist nur ein feinerer Schein, in den uns die Zahlwelt hineinwebt. Sie gibt uns nicht eine Welt anderer Sinne, oder gar eine unsinnische Welt. Sie verflicht nur die Ähnlichkeiten, die wir der Natur mit Sinnen, Instrumenten und gut treffenden Worten abgelistet haben, zu einem neuen einheitlicheren Gespinst, das unsere Menschwelt, in der wir handelnd, nehmend und leidend stehen, besser zu kleiden, zu decken scheint. Sie ist ein Symbol, das besser stimmt, als die untaugliche Dingwelt unserer Sinne und das zerfetzte, graue Spinngewebe unserer Begriffe. Inwiefern wir diese Zahlwelt noch tiefer in uns hineinhäkeln können, indem wir aus unserer Ichwelt und unserer Außenwelt ein neues Gebilde schaffen, habe ich im vorigen Abschnitt zeigen wollen. Wir sind darauf angewiesen, aus Gefühl und Anschauung eine Kunstwelt zu schaffen, da uns anders die Naturwelt ewig unzugänglich bleibt.
Was ich vorhin Moses nannte — und natürlich ebensogut Plato oder Kant nennen könnte —, war bisher in meiner Darlegung nur ein sehr hyperbolischer Ausdruck für Begriffe und Worte. Die aber sind doch immer noch für die Sprache als Werkzeug das allenfalls Brauchbare. Wie verhältnismäßig erträglich wäre die Sprache, wenn sie nur Terminologie wäre; wenn die gezierte Heuchelei der Grammatik, die Lüge der Logik nicht wäre! Zur Theologie, zur Wissenschaft, zur Weltanschauung wird die Sprache erst durch den Satz oder das Urteil, durch die Gliederung, die Beziehungen, den Aufbau. Wie Mauthner die Hohlheit, Unsicherheit, Nichtigkeit und Sinnlosigkeit der Kasusformen, der Modi, der Zeiten, des Satzbaus, der Urteile, der Schlußfolgerungen bis ins Einzelne verfolgt: das muß ihm fast und müßte auch guten Lesern beinahe eine Erholung gewesen sein. Denn muß man sonst freilich viel arbeiten, um ihm zu folgen, um ihn zu fassen, so ist er hier auf einem Boden, den er sich schon vorher ganz fest gestampft hat, und es ist nach Mauthners Darlegungen einfach konstatiert: wie die Worte und Begriffe Erinnerungen, also Versuche der Annäherung an die Wirklichkeitswelt sind, so sind die Sprachformen wie die Formen der Logik ohne jede Beziehung zu irgendwelcher Wirklichkeit, ohne jeden Werkzeugcharakter, nur wertvoll für die Wortkunst, damit zwischen den Klängen, die etwas bedeuten, auch Klänge sind, die nichts bedeuten, durch die hindurch wir gefühlsmäßig und rhythmisch Unsagbares ahnen können. Insofern freilich wieder ein wundervolles Werkzeug: keine andere Kunst kann so ohne Mischung der Darstellungsarten, nur rein durch ihr einziges Ausdrucksmittel, die Sprache, Sinnenbild und Musik zugleich zum Sinnbild gestalten. Es wäre aber wiederum ein großer Irrtum, die Selbstverständlichkeit, von der ich spreche, daß die Sprachformen nichts Wirklichem entsprechen, so zu deuten, als ob man auch das schon immer gewußt habe. Durchaus nicht; wie fern diese Einsicht einem so denkeifrigen Jünger Kants blieb, wie es Schiller doch war, zeigt eine Stelle aus einem Brief an Körner — ich finde sie bei Hebbel —, die auch sonst hier von Interesse ist. Schiller will auseinandersetzen, wie schwierig es sei, durch das Mittel der Sprache, die nur über Allgemeinbegriffe verfüge, aber nicht Individuen abbilden könne, doch den Eindruck des sinnlich Leibhaften zu erwecken. In diesem Zusammenhang sagt er: „Das Medium des Dichters sind Worte: also abstrakte Zeichen für Arten und Gattungen, niemals für Individuen; und deren Verhältnisse durch Regeln bestimmt werden, davon die Grammatik das System enthält (. . .) Sowohl die Worte als ihre Biegungs- und Verbindungsgesetze sind ganz allgemeine Dinge, die nicht einem Individuum, sondern einer unendlichen Anzahl von Individuen zum Zeichen dienen (. . .) Das darzustellende Objekt muß also, ehe es vor die Einbildungskraft gebracht und in Anschauung verwandelt wird, durch das abstrakte Gebiet der Begriffe einen sehr weiten Umweg nehmen, auf welchem es viel von seiner Lebendigkeit (sinnlichen Kraft) verliert. Der Dichter hat überall kein anderes Mittel, um das Besondere darzustellen, als die künstliche Zusammensetzung des Allgemeinen (der eben jetzt vor mir stehende Leuchter fällt um ist ein solcher individueller Fall, durch Verbindung lauter allgemeiner Zeichen ausgedrückt). Die Sprache stellt alles vor den Verstand, und der Dichter soll alles vor die Einbildungskraft bringen (darstellen); die Dichtkunst will Anschauungen, die Sprache gibt nur Begriffe. Die Sprache beraubt also den Gegenstand, dessen Darstellung ihr anvertraut wird, seiner Sinnlichkeit und Individualität und drückt ihm eine Eigenschaft von ihr selbst (Allgemeinheit) auf, die ihm fremd ist; und so wird er entweder nicht frei dargestellt oder gar nicht dargestellt, sondern bloß beschrieben." Man sieht: die Hemmungen, die die Sprache seiner Kunst in den Weg legt, hat Schiller wundervoll klar erfaßt; er hat sie sogar einseitig betont, denn diese Allgemeinheit und einschleiernde Ungewißheit der Sprache ist als Kunstmittel ja auch wieder ihr großer Vorzug. Das aber wußte man in der vorromantischen Zeit noch nicht, die nur auf Plastik aus war, aber nicht auf Musik. Daß aber die Sprache dem Verstand Wirkliches gibt, daß sie zwar nicht darstellen, aber beschreiben kann, daß die Allgemeinbegriffe Bezeichnungen für wirkliche Gesamtheiten sind, daß die Grammatik das System ist, wodurch die Beziehungen dieser Gesamtheiten bezeichnet werden: all das bezweifelt Schiller keinen Augenblick. Skeptisch und bedenklich tritt er der Sprache gegenüber, wo es sein Fach, die Poesie, angeht; darüber hinaus vertraut er ihr gläubig. Daß der Unterschied zwischen Individuen und Gattungen nur ganz relativ ist, sei nur nebenbei angemerkt; sehr Skeptisches über die Realität des Individuellen und Bedeutsames über die Überwindung des Nominalismus durch ein Wiederaufleben des mittelalterlichen „Realismus", der Lehre von der Wirklichkeit des Allgemeinen — das sich dann freilich keineswegs mehr durch substantivische Allgemeinbegriffe ausdrücken läßt, das also auch den Bann der Kausalität gesprengt haben müßte —, findet man in Mauthners drittem Band; im übrigen verweise ich dafür auf den ersten Abschnitt dieser Versuche. Die Klage Schillers aber, daß der Dichter „in den Fesseln der Sprache" das Wirkliche bezwingen müsse, ist von einem Dichter unserer Zeit neu aufgenommen worden: von Hugo von Hofmannsthal. Seine Manifest, das wohl nicht ohne Kenntnis der Sprachkritik Mauthners verfaßt sein wird, bringt mich dazu, auf die Berührungen zwischen Mauthners Werk und der jungen lyrischen Kunst — der einzigen Poesie, die ich zur Zeit in Deutschland finde — einzugehen. Mauthner zwar sagt mehrmals, der Naturalismus sei eine erfreuliche Bestätigung seiner Sprachkritik; ich lasse das sehr dahingestellt, da ich dem Naturalismus keine künstlerische, nur soziale Bedeutung zuerkenne, die er infolge der Schwächlichkeit und Hinfälligkeit, mit der er bei uns auftrat, aber auch schon wieder nahezu eingebüßt hat. Ich dagegen finde — vielleicht zu Mauthners Entsetzen — tiefere Zusammenhänge zwischen der Sprachkritik und den Dichtern Stefan George, Hugo von Hofmannsthal, Richard Dehmel und Alfred Mombert. Man möchte ja immer gern zusammenbringen, was man gleicherweise liebt; aber ich möchte doch zeigen, warum dies anscheinend weit Abliegende mir einen Zusammenklang gibt.
In der Prosadichtung, die ich nannte — „Ein Brief" heißt sie — erzählt einer von sich: „Mir erschien damals in einer Art von andauernder Trunkenheit das ganze Dasein als eine große Einheit: geistige und körperliche Welt schien mir keinen Gegensatz zu bilden; und in aller Natur fühlte ich mich selbst (. . .) Das eine war wie das andere; keines gab dem anderen, weder an traumhafter, überirdischer Natur noch an leiblicher Gewalt, nach; und so ging's fort durch die ganze Breite des Lebens, rechter und linker Hand; überall war ich mitten drinnen, wurde nie ein Scheinhaftes gewahr: oder es ahnte mir, alles wäre Gleichnis und jede Kreatur ein Schlüssel der anderen." Im weiteren Verlauf erzählt nun der junge Dichter, wie dieses tiefe Gefühl ihm wohl bleibt und nur immer mehr von ihm Besitz ergreift, wie es ihm aber nach und nach unmöglich wird, es in Worte zu gestalten; wie es immer mehr in Schweigen, in
Sprachlosigkeit versinkt: ..... Die abstrakten Worte, deren
sich doch die Zunge naturgemäß bedienen muß, um irgend welches Urteil an den Tag zu geben, zerfielen mir im Munde wie modrige Pilze. Mein Geist zwang mich, alle Dinge ... in einer unheimlichen Nähe zu sehen: so wie ich einmal in einem Vergrößerungsglas ein Stück von der Haut meines kleinen Fingers gesehen hatte, das einem Blachfeld mit Furchen und Höhlen glich, so ging es mir nun mit den Menschen und ihren Handlungen. Es gelang mir nicht mehr, sie mit dem vereinfachenden Blick der Gewohnheit zu erfassen. Alles zerfiel mir in Teile, die Teile wieder in Teile; und nichts mehr ließ sich mit einem Begriff umspannen. Die einzelnen Worte schwammen um mich; sie gerannen zu Augen, die mich anstarrten und die ich wieder anstarren muß: Wirbel sind sie, in die hinabzusehen mich schwindelt, die sich unaufhaltsam drehen und durch die hindurch man ins Leere kommt."

Dies Manifest nicht nur, sondern auch die Kunstübung Hofmannsthals und derer, die ich mit ihm zusammen nannte, ist die Abkehr von dem, was sich bisher Poesie nannte und was Rhetorik war. Schiller, der in dem Brief an Körner die plastische Gestaltung der Welt in Worten als das große Ziel des Dichters bezeichnete, hat es nur zur Rhetorik gebracht, und schon seine jüngeren Zeitgenossen, die Romantiker, lachten über das „Lied von der Glocke", als es eben erschienen war, daß der Tisch sich bog. In der Rhetorik ist die Musik, der Wohlklang, das Instrument, das uns Worte und Begriffe beibringt; in der neuen Poesie, die seit Goethe, Novalis und Brentano im Entstehen ist, sind dagegen Worte und Begriffe das Instrument, das uns zur Musik führt, — zum Rhythmus, zum Unsagbaren, das in uns einschwingt und uns mitschwingen läßt. Und wenn es bei Schiller nur eine aufblitzende Einsicht war, die sein Dichten wenig beeinflußte, daß die Sinnenwelt nicht sagbar ist, so geben uns nun die Poeten nicht nur den Rhythmus ihres Lebens und ihrer Gefühle: sondern eben so die Bilder der Sinnenwelt: als das Unsagbare. Dieses Ineinandereinschwingen der Unsagbarkeiten, die von den entgegengesetzten Enden herströmen — der Rhythmus aus der Zeit, das Sinnenbild aus dem Raum, — dieses Auflösen alles Realen im Elemente des Traumes: das finde ich in den Dichtungen derer, die ich genannt habe, und das eben scheint mir die Stimmung zu sein, in der man einzig und allein von der Sprachkritik zur Wortkunst zurückkehren kann. Mauthner hat uns gezeigt, daß die begriffliche Wissenschaft unserer Sehnsucht, die Welt und unser Eigenes anders als nurmenschlich zu erfassen, nimmer Genüge tun kann; die Kunst aber kann es in den Momenten, wo wir in ihr leben. Wir gewinnen und schaffen Welten und verlieren uns selbst. Dies also ist, meine ich, der praktische Wert der Sprachkritik: daß sie uns zwar keine religiöse Weltanschauung gibt, dafür aber die große Stimmung, in der wir ihrer entraten wollen. Ob es Eckharts Mystik ist, die sich aus dem Schoß der Skepsis losringt, oder die „himmelstille, himmelsheitere Resignation der Entsagung", die Mauthner uns als letztes Ende bringt, oder der dionysische Pessimismus, zu dem Nietzsche kam: dem, der sie in sich fühlt, hat Mauthners Sprachkritik ihr Bestes gegeben: Ruhe aus der Verzweiflung. Eine andere gibt es für uns nicht mehr, sofern wir erkenntnistheoretische Leidenschaft haben und Stolz, uns nicht gegen unseren Kopf zufrieden zu geben. Diese erkenntnistheoretische Leidenschaft und dieser tapfere Stolz, — wenn die aus Mauthners Buch heraus zu unserer Generation kommen könnten, zu einem Geschlecht, in dem die Renovatoren toter Geistgespinste wieder einmal obenauf sind, wo man aus kümmerlicher Ethik, matter Politik und etwelcher Volksbeglückung sich entschließt, dem Volk die Religion zu erhalten, und ganz zu fragen vergißt, was die Erkenntnis dazu sagt, die im Leugnen so stark sein kann, wie sie im Erbauen machtlos ist: das wäre der große, praktische Nutzen des Buches für unsere Zeitgenossen.

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*) Dagegen se mourir. sich (im Tod) verlieren.

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